编者按：

　　党中央高度重视哲学社会科学工作，不断推动新时代哲学社会科学事业取得历史性成就。淄博市积极响应号召，高度重视并大力推进哲学社会科学工作，特别是2022年以来，组织开展了全市社科规划研究工作，推出了一批兼具学术价值和实践指导意义的优秀研究作品。为充分展示淄博市社科规划研究工作的丰硕成果，激励广大哲学社会科学工作者奋发有为、再创佳绩，特选取部分优秀研究成果予以刊登。

　　荀子思想与稷下学关系研究

　　荀子是先秦时期儒家的代表人物，继孟子之后，荀子为儒家大师，故学者多孟荀并称，《史记》也将孟子荀子合为一传。荀子是先秦时期学术的集大成者。

　　《史记•孟子荀卿列传》关于荀子的记载非常简略，“荀卿，赵人。”只说是赵国人，连荀子之名也没记载。《史记》索隐说，荀子，名况，又说之所以称他为荀卿，是因为“卿者，时人相尊而号为卿也。” 也就是说“卿”是一种尊号，而不是名。西汉末，刘向校定《荀子》一书，名曰《孙卿新书》。刘向在《叙录》中称：“兰陵人喜字为卿，盖以法孙卿也。”因而后世有人认为，荀子字卿。在《荀子》书中，“荀”“孙”互见，因此荀卿又称孙卿。自唐代司马贞、颜师古以来，大都认为荀又称孙，是因为避汉宣帝刘询之名讳。实则不然，因为汉代尚少避讳，并多有不避讳之例。荀之又称孙，实际上是一音之转，音同而已，与篡夺姜姓齐国政权的陈氏又称田氏是一样的道理。荀子其先祖可能是周文王之子。清代人胡元仪依据林宝《元和姓纂》认为：“郇卿名况，赵人也，盖周郇伯之遗苗”；“郇，周文王十七子郇侯之后，以国为氏。”后来，晋武公灭郇，荀氏世代在晋国为官。荀子的生卒年代，据刘蔚华、苗润田《稷下学史》的推测，大概生于公元前328年，卒于公元前235年，享年94岁。

　　一、荀子在齐事迹考证

　　荀子事迹最早见西汉司马迁《史记·孟子荀卿列传》，其文曰：

　　“荀卿，赵人。年五十始来游学于齐……田骈之属已死。齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。因葬兰陵。”

　　司马迁认为，荀子年五十岁才来游学到齐国。到了齐襄王时期，由于田骈等稷下学士均已死去，荀子成为了资格最老、学问最好的稷下学士，因而多次担任稷下学士之领袖。后来有齐人向齐王进谗言诋毁荀子，荀子于是离开齐国到达楚国，楚相春申君黄歇任命荀子为兰陵令。春申君死后，荀子亦罢官，居住在兰陵，晚年著述数万言而卒，葬于兰陵。这段记载明确指明了荀子与齐国的密切联系，是论证荀子与齐文化关系最重要的一条史料。不过这段记载过于简略，荀子游齐的确切时间以及荀子到齐国之后的具体事迹均不明确。

　　（一）荀子“年五十始来游学于齐”考

　　《史记》叙荀子“年五十始来游学于齐”，但后世多疑“年五十”当为“年十五”，其中以《四库全书总目》与钱穆《先秦诸子系年》最具代表性，但“年十五”之说起源甚早。

　　应劭《风俗通义·穷通》曰：

　　“孙况，齐威、宣王之时，聚天下贤士于稷下，尊崇之，若邹衍、田骈、淳于髡之属甚众，号曰列大夫，皆世所称，咸作书刺世。是时，孙卿有秀才，年十五，始来游学。”

　　关于应劭改《史记》“年五十”之说为“年十五”，晚清胡元仪《郇卿别传考异二十二事》考证说：

　　“刘向云：‘威王、宣王之时，聚天下贤士于稷下，号曰列大夫。是时孙卿有秀才，年五十始来游学。’应劭亦如此云，惟作‘齐威王时’，无‘宣王’；‘年五十’作‘十五’，‘年十五’是也。无‘宣王’，盖脱去耳。应劭之文，全本刘向故也。”

　　根据胡元仪对刘向《叙录》之引用，可知刘向在沿袭《史记》“荀卿年五十始来游学于齐”之说时，对其有所发挥，增加了“威王、宣王之时，聚天下贤士于稷下，号曰列大夫。是时孙卿有秀才”的背景描述，此后这段背景描述又为应劭《风俗通义》所照搬，并将“年五十”误作“年十五”。正如李有林所说：

　　“在我看来,《风俗通义》作‘年十五’,是该书在传抄翻刻中误倒所致,应劭原文应该是‘年五十’,其理由在于：

　　(l)《风俗通义·穷通》关于荀子的记载完全是对刘向《叙录》的节录,连句子都一样,没有任何新材料,应劭对荀子生平并未做过新的研究。

　　(2)‘穷通’者,困厄与显达也。《穷通》一开头就说:‘江汉不失其源,故穷而复通;圣人不失其德,故废而复兴’,‘是故君子厄穷而不阂,劳辱而不苟。’该篇辑录的都是前代圣哲‘先否后喜’的故事。如果荀子十五岁就来到齐国列于稷下学士之林,被田齐政权尊宠而任列大夫之职,则何‘穷’之有?何‘否’之有?

　　可见,《风俗通义》本作‘年五十’,在流传中误倒为‘年十五’。当然,也不排除浅人妄改的可能性。”

　　南宋晁公武《郡斋读书志》著录“杨倞注《荀子》二十卷”曰：

　　“赵荀况撰。汉刘向校定，除其重复，著三十二篇，为十二卷，题曰《新书》。称：‘卿，赵人，当齐宣王、威王之时，聚天下贤士稷下。是时，荀卿为秀才，年十五始来游学。至齐襄王时，荀卿最为老师。’”

　　晁公武系“年十五”之说于刘向名下，而胡元仪所引刘向《叙录》则为“年五十”，由于刘向《叙录》原文已佚，因此难以分辨刘向《叙录》所称究竟为“年五十”抑或“年十五”，不过，晁公武引用刘向旧说总体上仍较为准确。到了清代，《四库全书总目》在引用刘向观点时则已明显有所曲解。其文曰：

　　“考刘向序录，卿以齐宣王时来游稷下。后仕楚，春申君死而荀卿废。然《史记·六国年表》载春申君之死，上距宣王之末凡八十七年。《史记》称卿年五十始游齐，则春申君死之年，卿年当一百三十七矣！于理不近。晁公武《读书志》谓《史记》所云‘年五十’为‘年十五’之伪，意其或然。”

　　《四库全书总目》称刘向《叙录》认为荀子在齐宣王时来游稷下，但实际上刘向并无此意。刘向《叙录》称“威王、宣王之时，聚天下贤士于稷下，号曰列大夫。是时孙卿有秀才”实乃为《史记》所称“荀卿年五十始来游学于齐”作背景介绍，正如胡元仪《郇卿别传考异二十二事》所说：“刘向、应劭所云，皆溯稷下聚士之由，故统威王、宣王言之。”《总目》又称“晁公武《读书志》谓《史记》所云‘年五十’为‘年十五’之伪”，并在未对“年十五”作任何考证的情况下，便称晁公武之考证“意其或然”。然考之晁公武《郡斋读书志》原文，只是将“年十五”系之刘向《叙录》名下加以引用，并无任何考证，更未认为《史记》所云“年五十”为“年十五”之伪，《总目》于此条“考证”之疏漏可见一斑。至于《总目》说“《史记》称卿年五十始游齐，则春申君死之年，卿年当一百三十七矣！于理不近。”则是因其将荀子游齐时间断章取义定为齐宣王末年之故，而荀子游齐时间实在齐湣王之世，详见后文之考证。

　　历代学者对荀子游齐时究竟是“年五十”还是“年十五”有诸多讨论，根据路德斌的梳理：

　　“从《史记》主‘年五十’者，刘向之后，有颜之推、唐仲友、汪中、刘师培、胡适、蒋伯潜、熊公哲、梁启雄、罗根泽、陈登元、陶师承、龙宇纯、廖名春、梁涛、林桂榛等； 而与《风俗通义》同主‘年十五’者，则有晁公武、朱熹、王应麟、吴师道、卢文弨、顾广圻、《四库提要》、黄式三、黄以周、胡元仪、梁启超、钱穆、游国恩、刘蔚华、郭志坤等。两派主张壁垒分明，各有所据，各是其理。而最具代表性的阐述，前者当属胡适，后者无疑是钱穆。”

　　路德斌本身也主张“年十五”之说，并且深以钱穆之说为然。钱穆《先秦诸子系年》中有《荀卿年十五之齐考》一文，其文曰：

　　“《史记·孟荀列传》谓：‘荀卿年五十，始来游学于齐。至襄王时而最为老师。’顾不言其来齐在何时。刘向序《荀卿》书，则曰：‘方齐宣王威王之时，聚天下贤士于稷下，尊宠之。是时孙卿有秀才，年五十，始来游学。至齐襄时，孙卿最为老师。’应劭《风俗通义·穷通篇》则云：‘齐威宣之时，孙卿有秀才，年五十，始来游学。至齐襄王时，孙卿最为老师。’三说相舛，以后为是。何者？曰游学，是特来从学于稷下诸先生，而不名一师，非五十以后学成为师之事也。曰有秀才，此年少英俊之称，非五十以后学成为师之名也。曰始来游学，此对后之最为老师言，谓卿始来，尚年幼，为从学，而后最为老师也。且荀卿于湣王末年去齐，至襄王时复来。则始来者，又对以后之一再重来而言也。据此则荀卿之齐，其为十五之年，明矣。”

　　此处钱穆引刘向《叙录》之言为“年五十”之说，与胡元仪所引相同，则晁公武引刘向之言为“年十五”似为笔误？此处暂不展开讨论，且论钱氏之考证。钱氏认为荀子游齐时“年十五”，理由是“游学”、“秀才”、“始来”三词的用法符合“年十五”之说。初读其论证，颇觉有理，然细察之，则疏漏甚多。以下试析之。

　　钱穆云：“曰游学，是特来从学于稷下诸先生，而不名一师，非五十以后学成为师之事也。”案荀子生平以孔子传人自居，其为学专尊孔子，其学术以孔学为根本，故能立足孔学之根本，在稷下批判各家之非而融汇各家之长。若按钱穆“荀子年十五从学于稷下诸先生，而不名一师”的说法，荀子之孔学根基从何而来？又岂能写出《非十二子》这样孔学立场鲜明的篇章？再者，钱穆释“游学”为“从学诸人而不名一师”之意，但实际上《史记》所称“年五十始游来学于齐”与前文“荀卿，赵人”是前后联系的，其意甚明，即“赵人荀卿游学于齐”，与《孟荀列传》所载“孟轲，邹人也。受业于子思之门人。道既通，游事齐宣王”的叙事模式一致，可见“游事”与“游学”之“游”均是“离本国，往他国”之意，而非钱氏所认为的“游于诸师之间”之意。“游学”之本义与正如梁涛所说：“古人所说的游学,意思往往类似今天所说的学术交流，而不仅仅是指求学。”

　　钱穆又云：“曰有秀才，此年少英俊之称，非五十以后学成为师之名也。”案以“秀才”称荀子实刘向《叙录》所为，非《史记》荀子本传所载。刘向论荀子皆本《史记》，然对“年五十始来游学于齐”一句有所发挥，即增加了“方齐宣王威王之时，聚天下贤士于稷下，尊宠之。是时孙卿有秀才”的荀子游齐背景描述。“秀才”，只与“才学”有关，而与“年少”无涉，正如廖名春所说，“所谓‘有秀才’，并非是年少聪慧之称，而是‘才学卓异’之谓。”

　　刘向所谓“秀才”，与汉武帝时期所创之察举制有关，“秀才”与“孝廉”同为各州举荐之科目，意为“才之优秀者”，与年龄无关。刘向之世，察举制行世已久，故其在叙荀子游齐背景时用其词以赞荀子之才。钱氏以“秀才”为“少年英俊”，实为臆断。

　　钱穆又云：“曰始来游学，此对后之最为老师言，谓卿始来，尚年幼，为从学，而后最为老师也。”案《史记》称“始来”实为对应“年五十”，意为荀子自赵至齐时，其年岁已老。而“最为老师”亦非对“始来”而言，而是对“田骈之属已死齐襄王时”而言。意思是，到齐襄王时，田骈这些较早在稷下的学者均已死去，而荀子作为较晚到达稷下的学者则成为了资历最老的稷下先生。胡适在论证荀子年五十游齐而非年十五游齐时便提到了这个“始”字的含义：“这个‘始'字含有来迟了的意思。若是‘年十五’，决不必用‘始’字了。”可见钱穆的这条论据并不能证明“年十五”之说，反而可以证明“年五十”之说。

　　综合分析钱穆所持荀子“年十五”游齐的论据，其论证全部与其所分析之《史记》原文之本义相悖。尽管路德斌以“但事情或许本来就没有这么简单，面对同样的史料和表述，作为另一派代表人物的钱穆却读出了不一样的意味和涵义”来为钱穆对史料之误读饰非，但这毕竟改变不了钱穆观点错误的客观事实。路德斌十分赞同钱穆所提出的荀子游齐在威、宣之际的观点，钱穆的主要依据是《史记·儒林列传》“于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”的记载，然而这条史料记载只能说明荀子在威、宣之际，是孔子学术的忠实继承人，对孔子之学有很大的继承和发展，成为当时有名的学者。这正与荀子入齐之前长达数十年的精研儒学的学术经历一致，反而更能证明荀子是直到儒术大成、有一定的学术声望之后，才在五十岁那年以儒学传承人的身份入齐发扬儒术的。这条史料唯一不能证明的，反而是钱穆所认为的荀子在威、宣之际就入齐的观点。

　　齐之“稷下”并非今人观念中之“学宫”或“大学”，而是田齐养士以备咨政之所，稷下诸子之著书立说、收徒授业、互相辩难等行为，都是为了扩大自己学说的影响力以备齐王青睐。简言之，稷下之政治属性是核心的、主要的，而后人以后世之观点所称其具备的教育功能则是衍生的、次要的。诸子游齐虽不排除交流学术、增加学识之目的，但其主要目的仍然是通过议政而使自己的学说被统治者采纳，从而实现自己的政治理想。因此诸子游齐之前提必然是其本身之学术理论已较为成熟，而后方以其学术说齐王，正如《孟荀列传》称孟子“孟轲，邹人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王”。该传既以孟荀并称，则其述荀子生平之模式与述孟子自无不同，其不载荀子之受业于何人者，盖荀子之师承于汉时已不可考。然荀子“年五十始游学于齐”，与孟子“道既通，游事齐宣王”其意正同，荀子“年五十”之时，其学术方至大成，故而游齐。《史记》称“荀卿，赵人，年五十始来游学于齐”其意不可谓不明，后人强为“年十五”之新说实为大谬。

　　此外，梁涛还提供了一个荀子“年五十”而非“年十五”游齐的证据：

　　“从《荀子》一书的生活用语里,我们也可以证明荀子是‘年五十始来’齐。战国晚期燕、赵地区是刀布并行流通的区域。而齐国原来流通的是刀币,但齐襄王返都临淄后,受秦国的影响,又铸行圜钱,形成刀币和圜钱并行流通的制度。《荀子·荣辱》篇有‘余刀布’之语,《富国》、《王霸》都有‘刀布之敛’之称,称钱币是‘刀布’并言,并没有其他的称呼。这说明荀子是在一个刀布并行流通的国家成长起来的,这个国家只可能是燕或赵,决不可能是齐或别的什么国家。如果荀子‘年十五’就在齐国生活,那么,他是不会一而再、再而三地称‘刀布’,而应以齐国的习语来称呼。所以,从生活中最熟悉的钱币的称呼上,也足可证明荀子是‘年五十始来’齐。”

　　因此笔者认为，在荀子游齐时的年龄问题上，虽然学界至今仍有坚持“年十五”之说者，但“年五十”无疑是正确的,钱穆对“年十五”之说的考证不足为训。

　　（二）荀子游齐在齐湣王时考

　　考《史记·孟子荀卿列传》之行文，结构甚为清晰。先述孟子之生平，后纪荀卿之事迹。孟荀之间，则穿插以邹忌、邹衍、淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、邹奭八人为代表的稷下先生之事。《孟荀列传》在叙述齐国学者时，基本上是按照他们在齐国的资历和地位来安排的。在齐国学者中，孟子、荀卿在后世的学术地位最高，故作为传主，其余齐国学者则按照资历和地位依次展开。

　　邹忌是齐威王时期齐国学者的代表，时间最早，又因其曾担任齐相，故其资历、地位均高于孟子，只是其成就并不在学术方面，故排序在孟子之后。邹忌之后的邹衍与稷下先生群体（包括淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、邹奭）则是与孟子同时的齐宣王时期的齐国学者代表。《孟荀列传》曰：“于是齐王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋尊宠之。”司马迁所列齐宣王时期稷下先生的名单在《田敬仲完世家》中包括“邹衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人”，在《孟荀列传》中则将邹衍与稷下先生并称，而增加邹奭，但均无荀子之名。由此可知，司马迁并未将荀子列为齐宣王时期的齐国学者。孟子“道既通，游事齐宣王”，而宣王以之为上卿，地位高于稷下先生之“列大夫”。若儒术大成的荀子“年五十始来游学于齐”在齐宣王之世，即使其不及孟子之贵为上卿，何以不列于稷下先生七十六人之名单？清人汪中《荀卿子年表》称：“荀子，赵人，名况，年五十始游学来齐，则当湣王之季，故《传》云‘田骈之属皆已死’也。”其论信然。

　　《盐铁论·论儒》曰：

　　“及湣王，奋二世之余烈，南举楚淮，北并巨宋，苞十二国，西摧三晋，却强秦，五国宾从，邹鲁之君，泗上诸侯皆入臣。矜功不休，百姓不堪，诸儒谏不从，各分散，慎到、捷子亡去，田骈如薛，而孙卿适楚，内无良臣，故诸侯合谋而伐之。”

　　由此可知，在齐湣王灭宋之后、五国伐齐之前，慎到、捷子（接予）、田骈、孙卿（荀子）均曾向齐湣王进谏。这说明齐湣王时期，荀子已与慎到、接予、田骈等共同成为“不治而议论”的稷下先生，但田骈等三人早在齐宣王时期已为稷下先生，荀子在湣王之世虽然与三人同列，但根据《盐铁论》列荀子于田骈之后，《孟荀列传》载“田骈之属皆已死”，荀子方“最为老师”来看，荀子的资历是不如田骈等人的。这也证明，荀子成为稷下先生的时间不在齐宣王之世而在齐湣王之世。案齐灭宋在齐湣王十五年（前286年），五国伐齐在齐湣王十七年（前284年），则荀子谏齐湣王的时间介于二者之间，此为荀子游齐时间之下限，假设荀子游齐的时间就是荀子谏齐湣王的时间，那么荀子游齐最晚在齐湣王十七年（前284年）。梁涛将荀子年五十游齐的时间假设在前286年，即齐灭宋不久之后，从而上推五十年，得出其生年在前336年左右的结论，林桂榛赞同梁涛的观点：

　　“荀子寿约百岁，其生年我比较认同梁涛2000年《荀子行年新考》结论——荀子约生公元前336年，此结论实从于廖名春 1992 年博士毕业论文《荀子新探》；也认同清汪中《荀卿子通论》谓荀子以年五十始来游学于齐‘当湣王之季’的判断，汪中见解亦见胡元仪《荀卿别传》、游国恩《荀卿考》、梁启超《荀卿及〈荀子〉》等。荀子最可能生于公元前 337—336 年时，即齐威王 20 年左右（齐威王在位 37 年）；公元前 287 年左右，荀子以年 50 游齐，三四年后齐湣王死、齐襄王立。”

　　几位学者将荀子游齐的时间定在齐湣王十六年（前286年）是一种合理的假设，这一时间正处在“齐灭宋”之后以及“五国伐齐”之前，荀子谏齐湣王就发生在这段时间内，但荀子谏齐湣王是否就是荀子入齐的时间呢？笔者认为未必如此，荀子谏齐湣王的时间只是荀子游齐时间的下限，荀子游齐必然发生在荀子谏齐湣王之前，但具体在齐湣王哪一年则因史料缺乏而无从确定。笔者认为荀子游齐的时间应略早于其谏齐湣王的时间，因为即使荀子已经是成名的学者，但他入齐之后未也必能立即成为“稷下先生”，其才能被认可总需要经过一段时间。荀子入齐为的是施展自己的政治抱负，在齐国实施其仁政王道，齐湣王在其即位的第七年之后，才罢黜孟尝君田文，亲自执政。从荀子对“礼”的重视来看，绝不可能无视君臣之礼，在孟尝君执政期间，到齐国去游说身位人臣的齐相孟尝君，也不大可能去游说尚未亲政的齐湣王。因此笔者判断，荀子游齐的时间必然在齐湣王七年（前294年）之后，以这个时间为荀子游齐时间上限，上推五十年则为公元前344年，即齐威王十三年。因此荀子当出生于齐威王十三年（前344年）至齐威王二十三年（前334）这十年之间。

　　（三）齐襄王、齐王建时期荀子事迹考

　　根据《盐铁论·论儒篇》的记载，荀子于五国伐齐之前因进谏齐湣王不成而离齐适楚。中经五国伐齐，齐湣王身死国破。后田单收复失地、齐襄王复国，尚修列大夫之缺，诸儒返稷下。其时田骈等人已死，惟荀子“最为老师”，故“三为祭酒”，为稷下学士之领袖，这是荀子第二次入齐。其时间当在田单迎齐襄王返临淄，复置稷下先生之时，即齐襄王六年（前278年）左右。荀子第二次居齐期间，曾经向“齐相”进谏。《荀子·强国》有荀子说齐相一文，其文曰：

　　“今巨楚县吾前，大燕䲡吾后，劲魏钩吾右，西壤之不绝若绳，楚人则乃有襄贲、开阳以临吾左。是一国作谋则三国必起而乘我。如是则齐必断而为四，若假城然耳，必为天下大笑。……今楚父死焉，国举焉，负三王之庙而辟于陈、蔡之间……今秦南乃有沙羡与俱，……西有巴、戎，东在楚者乃界于齐，在韩者踰常山乃有临虑，在魏者乃据圉津，即去大梁百有二十里耳，其在赵者剡然有苓而据松柏之塞，负西海而固常山，是地遍天下也。”

　　案“今楚父死焉，国举焉，负三王之庙而辟于陈、蔡之间”所指当为《史记·楚世家》所载“二十年，秦将白起遂拔我郢，烧先王墓夷陵。楚襄王兵散，遂不复战，东北保于陈城。”一事。其年为楚顷襄王二十一年（前278年），即齐襄王六年。则荀子此次向齐相进谏当发生在齐襄王六年之后。根据李有林的研究，“荀子说齐相必然是在齐襄王十四年至十九年之间，这个齐相就是田单。”

　　《孟荀列传》曰：“齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。”荀子的最终归宿是楚国的兰陵，直至去世。但荀子何时第二次离齐，何时最终入楚则语焉不详。

　　《强国篇》在述荀子说齐相之后，又有应侯问荀子之记载。《史记·范雎蔡泽列传》曰：“秦封范雎以应，号为应侯。当是时，秦昭王四十一年也。”范雎受封为“应侯”在秦昭王四十一年即齐襄王十八年（前266年）。由此可知荀子第二次离开齐国的时间当不晚于齐襄王十八年（前266年）。荀子此次离齐，极有可能是应秦相范雎之召而入秦，故《强国篇》述荀子说齐相之后，又述应侯范雎问荀子之事。此外《荀子·儒效篇》又有秦昭王问荀子“儒无益于人之国”一事，可知荀子此次入秦是得到秦昭王与秦相范雎的重视的。不过从荀子最终的归宿来看，秦昭王并未采纳荀子的政治主张。

　　《荀子·议兵篇》又载有荀子与临武君议兵于赵孝成王前一事。赵孝成王在位二十一年，其元年当齐襄王十九年（前265年），其末年当齐王建二十年（前245年）。“春申君相楚八年，为楚北伐灭鲁，以荀卿为兰陵令”，春申君任楚相在楚考烈王元年，则春申君相楚的第八年即楚考烈王八年，也即齐王建十年（前255年）。由此可知，荀子议兵于赵孝成王前的时间必在齐襄王十九年（前265年）与齐王建十年（前255年）之间，其时间晚于荀子入秦而早于荀子适楚为兰陵令。

　　综上，荀子在齐湣王统治时期（齐湣王七年之后，十七年之前）来到齐国，曾与慎到、接予、田骈等稷下先生一同进谏过穷兵黩武的齐湣王，齐湣王不听，于是荀子离开齐国到达楚国。齐襄王六年（前278年）左右，听闻齐襄王重振稷下的荀子回到稷下，成为资历最老、学问最好的稷下先生，于是“三为祭酒”，在稷下地位最高。其间，荀子曾向“齐相”进谏。齐襄王十九年（前265年）之后，荀子入秦游说秦昭王与秦相范雎，后入赵与临武君议兵于赵孝成王前，均未成功。齐王建十年（前255年），楚相春申君任命荀子为兰陵令，荀子最终定居兰陵，直到去世。

　　二、“既仁且智”——荀子思想的特点

　　荀子之学术传承自孔子，为儒者无疑。《史记·儒林列传》曰：“孟子荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于世。”唐代杨倞《荀子序》曰：

　　“昔周公稽古三五之道，损益夏殷之典，制礼作乐，以仁义理天下，其德化刑政存乎《诗》。至于幽、厉失道，始变风变雅作矣。平王东迁，诸侯力政，逮五霸之后，则王道不绝如线。故仲尼定礼乐、作《春秋》，然后三代遗风弛而复张，而无时无位，功烈不得被于天下，但门人传述而已。陵夷至于战国，于是申、商苛虐，孙、吴变诈，以族论罪，杀人盈城，谈说者又以慎、墨、苏、张为宗，则孔氏之道几乎息矣，有志之士所为痛心疾首也！故孟轲阐其前，荀卿振其后，观其立言指事，根极理要，敷陈往古，掎挈当世，拨乱兴理，易于反掌，真名世之士，王者之师。又其书亦所以羽翼六经、增光孔氏，非徒诸子之言也。”

　　孔子所开创的儒家思想以“仁”和“礼”为核心，“仁”是“礼”的制定依据，“礼”是“仁”的制度落实和保障，但孔子没有正面回答为什么人要追求“仁”的问题，即“仁”的正当性从何而来的问题。

　　孟子正面回答了这一问题。他认为人天生就蕴含着“恻隐之心”（仁之端）、“羞恶之心”（义之端）、“辞让之心”（礼之端）以及“是非之心”（智之端）这四种“善”的开端，即“四端”，人有“四端”就像人有四肢一样，是天生的而不是后天强加到人内心的东西，有“四端”是人类区别于禽兽的本质特征，是上天赐给人类的爵位（孟子称之为“天爵”）。

　　孟子之所以特意提出“性善”的论点，与告子有关。告子是与孟子同时代的很有影响力的学者，他认为“生之为性”，“食色，性也”，也就是说天生而有的东西就做“性”，食欲与色欲都是生而具有的，是“性”，并不具备道德意义上的“善恶”属性。他认为“人性”就像流水，往东引导就会流向东边，往西引导就会流到西边，不分东西。他又认为把“人性”塑造成道德品质就好比把木料制作成器具。从逻辑上讲，告子的观点和论证都是没有问题的，但这种观点放在当时礼崩乐坏、道德沦丧的时代就会败坏人心、贻害无穷。正如朱熹解释孟子为何强烈反对告子这种言论所说：“言如此，则天下之人皆以仁义为害性而不肯为，是因子之言而为仁义之祸也。”

　　孟子担心告子的观点一旦流布天下，天下之人必定会认为“仁义”本来就不是“人性”所有的东西，便会以“仁义违背人性”为借口，弃仁义于不顾，更加胡作非为，导致道德的进一步沦丧。因此，孟子才会猛烈抨击告子之说。但孟子的人性论并非单指“性善”，与后来的荀子一样，孟子同样认识到了“人性”中的“欲利之心”，《孟子》书中多处出现孟子对“人欲”的客观表述，如“天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。”富贵、利禄与食色，皆“人之所欲”。此“欲”具备普遍性，凡是“人”皆“悦之”。

　　简而言之，孟子“性善论”强调的是人不只是有以“食色”为代表的生理欲望，同样也有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”以及“是非之心”这四种“善端”，二者都是人生而具有的，都是“人性”，并且欲望是人和动物都具有的，而“四端”则是人所独有的，是人区别于动物、高贵于动物的本质所在，是上天对人的恩赐。他号召人要把注意力放到“人性”中的“四端”上，而不是欲望上，通过“尽心”来把“四端”发挥出来，从而“知性”以至于“知天”。需要指明的是，孟子所说只“四端”仅仅是指存在于人心的为善的四种“开端”或者说“种子”、“苗头”，并不是已经实现了的存在于人心的“仁义礼智”四种美德。美德是先天善端、自我修养再加上后天教化的共同结果，而孟子强调的是先天善端和自我修养的一方面，也就是“尽心”。

　　孟子对儒家思想的最大贡献就在于，他对儒家思想存在的正当性进行了自觉地论证。使儒家思想的最高范畴“仁”通过“四端”与神格意义上的“天”建立了联系，把“四端”揭示为上天赐予人的“天性”，把“仁义礼智”揭示为上天希望人具有的“天德”，从而使儒家“成仁成圣”的人生观成为上天赋予人的神圣使命，即“天命”。这样一来，儒学思想的正当性问题就得到了解决。

　　孟子之后，对儒家思想贡献最大的当属荀子。荀子对儒学的贡献主要有二：一是完善了儒学思想的“智性”，使其“内圣外王”的主张具备了极强的可操作性或者说实践性；二是将儒家五经传授给了众多的弟子，使儒学思想得以流传到后世。

　　（一）荀子儒学思想的“仁”性

　　唐代的韩愈认为荀子谈性恶，已不是 “醇儒”，所以将其排除在儒家“道统”之外。韩愈在当时政坛和学界的地位都很高，影响力很大，他的提出的“道统论”，直接影响到了后世学者对荀子的评价。如宋代的程颐便说：“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”实际上荀子论性恶与孟子论性善一样，都有其特定的语境和学术辩论背景。荀子提出“性恶”的观点，针对的是告子与孟子关于人性的辩论。

　　告子所言“人性”实际上指的是人的生理欲求，生理欲求自然没有道德属性，无所谓善恶，所以告子才会说“性无善无不善”。孟子所说的“人性”则是指人区别于其他一切物种的根本素质，即以“四端”为代表的先天德性，“四端”是人后天能够培养出“仁义礼智”等种种美德的生理基础，毫无疑问是“善”的。因此告子与孟子的“人性”辩论本身就是一个见仁见智的思考角度问题，告子从“生理欲求”的角度论人性，自然得出“性无善无不善”的结论；孟子从“先天德性”的角度论“人性”，自然得出“性善”的结论。荀子论“人性”的角度与告子基本一致，也是从“生理欲求”的角度。《荀子·荣辱》：

　　“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”

　　区别在于荀子认为人的“生理欲求”在没有外力干涉的情况下，会使人天然倾向于索取无度，从而成为“恶”，因此荀子将“人欲”天然趋恶的属性称之为“性恶”。《荀子·性恶》曰：

　　“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”

　　在荀子看来，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”固然是人生而具有生理欲求，无善恶的属性，但这种生理欲求却有一种使人天然趋恶的倾向，这表现在“顺是”所导致的结果上：争夺生而辞让亡、残贼生而忠信亡、淫乱生而礼义文理亡。因此荀子得出一个结论：“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”，即如果顺从人的生理欲求，必然会以争夺为始，最终归于违法乱纪和暴力犯上。可以说荀子“性恶论”的本意并不是指人的生理欲求本身是邪恶的，而是指人的生理欲求有使人天然趋恶的倾向。荀子的“性恶论”本质上是“人欲使人趋恶”论。荀子正是意识到了“人欲”这种天然使人趋恶的倾向，所以才用“人欲”来定义“人性”并极力宣传“性恶”，用以警醒世人，使世人注重外在的礼法约束与内心的主动修养。“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”

　　可以说，荀子虽然论“性恶”，其目的却是使人弃恶从善以“成仁成圣”，在这一点上，他与孟子并无不同。后儒因荀子论“性恶”，便以为荀子不是“醇儒”，实际上是因为他们没有真正理解荀子“性恶论”的实质。

　　既然“性恶论”只是荀子对“人欲”即人的生理欲求的认识，那么“性恶论”就不足以代表荀子完整的人性论。事实上，荀子的“人性论”是十分完整的，不仅包含对“人欲”的认识，也包含对人的“先天德性”的认识。只是这种认识往往隐藏在《荀子》的相关句意中，并不如“性恶”那样明显。《荀子·性恶》：

　　“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也; 得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。”

　　荀子认为人有“质美”之“性”，有“辩知”之“心”，因此才能够通过求师访友而闻见“尧舜禹汤之道”与“忠信敬让之行”，换言之，荀子认为人如果没有质美之性与辩知之心，是无法通过后天努力形成道德观念和道德行为的。“性质美”即人性的素质或本质是美好的，“心辩知”即人心有辨别道德是非和认知外物的能力，可以看出，荀子所言“性质美”与孟子所言“人性善”并无不同，荀子实际上是承认人性中有“善”的素质的。荀子同样认为人性中“善”的素质是人区别并高贵于其他一切物种的本质属性。

　　《荀子•王制》曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”

　　《荀子·非相》曰：“人之所以为人者，何已也?曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，……以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”

　　“有义”指人有道德行为，“有辩”指人有道德分辨能力，二者是表与里、外在行为与内心素质的关系，简而言之，荀子认为人之所以为人，在于人具有道德观念，人之所以比其他物种高贵，在于人具有道德行为。在先天道德素质与后天道德观念和道德行为的关系上，荀子与孟子的观念也是一致的。

　　《荀子•大略》曰：“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也。”

　　《荀子·不苟》曰：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”

　　荀子认为“仁心”是上天设置给人的，“知”（即认知能力）是为“仁心”服务的，“礼”是为了保障“仁心”得以最大程度发挥的。对于“知”如何为设“仁心”服务，荀子提出了“致诚养心”的观点。“诚”就是将原本具有的东西发挥出来，既然只需“致诚养心”便能实现“仁心设焉”，那么荀子显然认为“仁心”先天就内在于人心，是上天赐予人类的德性，故荀子称“诚心”所成就的德性为“天德”。可见在荀子在论证儒学思想的正当性方面仍然与孟子一致。

　　综上所述，后世学者批评荀子不是醇儒，批评荀子思想缺乏“仁性”，是因没有准确理解荀子完整人性论而造成的，并不符合事实，荀子的人性论不仅有“性恶”（实际上是“人欲使人趋恶”），更有“性质美”（人的先天德性）和“心辩知”（人的道德分辨能力和认知能力），实际上是由这三部分共同构成的。荀子在“仁性”方面对儒学的理论贡献并不亚于孟子，实为醇儒。更为可贵的是，荀子的儒学思想在不失“仁性”的前提下，具备了更多的“智性”。

　　（二）荀子儒学思想的“智”性

　　除表现出传统儒学的“仁”性之外，荀子的儒学思想更表现出迥别于传统儒学的“智”性。传统儒学也有“智”的概念，但其“智”更多是从对伦理道德境界的体悟，即“思”的层面上讲的，如思孟学派便认为：“仁义礼智根于心”，因此心之“思”不是指向外物，不是追求关于外物的知识，而是人作为认知主体对自身的内在道德本性的体认。换言之，在思孟学派那里，“思”作为“智”的主要表现形式，是为人内在的“道德心”服务的，其主要任务是孟子所说的“尽心”，因此传统儒家虽也有“智”的概念，但并不具备认识论和实践性意义上的“智”性，因此传统儒学一旦应用于实践，便多被人诟病为“无用”、“迂腐”。荀子儒学则不然，它极为注重对外在于人的客观世界的规律（“道”）的认知与把握，具有强烈的认知理性和可实践性，这就是荀子儒学的“智”性。大致来说，荀子儒学的“智”性主要体现在《荀子》书中对“说”、“天”、 “欲”等对象的理性认知与利用上。

　　1、“说”论

　　稷下是百家驰说之地，荀子至齐国稷下的主要目的就是推行自己的学说。对于“说”的原则与技巧，荀子在《非相》篇有详细论述：

　　“凡说之难，以至高遇至卑，以至治接至乱。未可直至也，远举则病缪，近世则病佣。善者于是间也，亦必远举而不缪，近世而不佣，与时迁徙，与世偃仰，缓急嬴绌，府然若渠匽櫽栝之于己也，曲得所谓焉，然而不折伤。故君子之度己则以绳，接人则用抴。度己以绳，故足以为天下法则矣。接人用抴，故能宽容，因求以成天下大事矣。故君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术。……

　　谈说之术：矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，譬称以喻之，分别以明之，欣驩芬芗以送之，宝之珍之，贵之神之。如是则说常无不受。虽不说人，人莫不贵。夫是之谓为能贵其所贵。传曰：‘唯君子为能贵其所贵。’此之谓也。”

　　荀子认为“说”最难的情况有两种：一是说者的学识水平太高，而被说者的学识水平太低；二是说者需要把最正确的理论推行到最混乱的世代。这两种情况都不是可以直接达到说服的效果的。如果援引太过遥远古老的事例作论据，这些事例却因年代久远而多有错谬；如果援引近世之事，这些事则容易被庸俗化理解。因此善于谈说的人一定要做到援引古老事例不出差错，援引近世之事不作庸俗化理解。谈说的内容一定要与时俱进，与世代的潮流保持一致，谈说方式的缓急轻重也要水渠和櫽栝一样，善于迂回曲进，引导对方但不折损自身。

　　荀子进而提出“说”的原则：严以正己，宽以容人。只有严以正己，才能确保自己的言行足以为天下之人的表率；只有宽以容人，才能使原本言行错谬之人改邪归正，与自己一同推行正道于天下。这也就是荀子提出的“谈说”的最终目的——“兼”。君子“谈说”并不是为了在辩论中胜过对方，而是让对方心悦诚服地接受自己的主张，把对方兼容到自己的思想阵营中，这就叫做“兼”。为了实现“兼”，荀子提出君子在“谈说”时应秉持“贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂”的原则，即在自身贤明、智慧、渊博、纯粹的情况下，能够容纳那些相比之下较为暗弱、愚昧、肤浅与驳杂的人。

　　荀子也提出了“说”的具体技巧，也就是“谈说之术”：“对于自己的主张，要矜持庄重地看待它，端正致诚地将之安置于心，坚定不移地持守它，援引事例来喻指它，分析辨别来显明它，乐于把它当做至宝来赠与他人，以它为宝为珍，为贵为神。这样，“谈说”便通常不会出现不被人接受的情况，即使不拿它去说服别人，别人也都会以之为贵。这就叫做能使自己所宝贵的主张变得宝贵。”

　　荀子“兼术”以及“谈说之术”思想的形成无疑与其在齐国稷下长期的学术争鸣经历有关。在稷下，有大批持“奸言邪说”的学者，荀子欲在稷下推行其儒家主张，就必须在自身学术保持纯粹的前提下，通过“谈说之术”充分阐明自己的儒家思想主张，并且使其它学派学者也能够宝贵他的儒家主张。当然，其他学派的学者均各有其所贵，要使他们也能够宝贵儒家的思想主张，难度极大，为此荀子提出了“君子必辩”的主张。《荀子·非相》云：

　　“君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩言险，而君子辩言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其吶也。言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣：起于上所以道于下，政令是也；起于下所以忠于上，谋救是也。故君子之行仁也无厌、志好之、行安之，乐言之；故言君子必辩。

　　小辩不如见端，见端不如见本分。小辩而察，见端而明，本分而理；圣人士君子之分具矣。有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者：不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正，是士君子之辩者也。听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，应唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。”

　　与孟子用“予岂好辩哉，予不得已也”（《孟子·滕文公下》）来回应弟子对自己“好辩”的质疑不同，荀子对“辩”是持正面肯定态度的，他底气十足地提出了“君子必辩”的观点，并且将辩论提升到君子必备行为的高度。荀子对为什么“君子必辩”进行了详细的论证：人都喜欢说自己内心喜欢的主张，君子更是如此。因此小人说出的辩论的话是偏险的，而君子说出的辩论的话是充满“仁”的。说话时，如果没有“仁”作为本质内容，那说话的就不如保持沉默的，善辩的就不如口讷的；说话时，如果有“仁”在其中，那么喜欢说话的就要好过不喜欢说话的。因此充满“仁”的言论作用是很大的：从统治者发出，用以引导臣民的仁言是政令；从臣民发出，用以忠于统治者的仁言是救国救君的良谋。所以君子践行仁道从无厌倦，情志喜好仁，行为以仁为安，并且乐于用语言说出仁，所以说君子一定要辩论。

　　荀子称“言而非仁之中”的辩言为“小人之辩”，认为这种辩言“用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓”，认为这样的辩者的危害比盗贼还要大，应该“先诛”，并且认为对待盗贼的刑杀尚可以改变，但对于这样的辩者的刑杀绝对不能改变。

　　从《荀子》相关篇章的记载来看，荀子重“辩”且对“小人之辩”深恶痛绝，与其在稷下的学术辩论经历有关。比如，在《正论》篇中，荀子对稷下先生“子宋子”（宋钘）“见侮不辱”、“人之情，欲寡不欲多”的议题进行了集中分析与批判；在《解蔽》篇中，荀子批判稷下先生宋钘“蔽于欲而不知得”，批判稷下先生慎到“蔽于法而不知贤”；在《非十二子》中，荀子开篇明义地指出：“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者有人矣。”随后对稷下先生宋钘、慎到、田骈、孟子以及齐国著名隐士陈仲的“邪说奸言”进行了批判。

　　稷下是诸子百家争鸣之地，“辩”是诸子在稷下立说所必备的一项技能，因此向来将“巧言令色”与“鲜矣仁”联系在一起的儒家学者，一旦置身稷下，其理论便不自觉地具备稷下崇尚机辩的特点，孟子如此，荀子也是如此，只不过孟子在内心还没有接受自己“好辩”的现实，而荀子则乐于承认自己好辩，并且底气十足地宣称“君子必辩”。在荀子看来，在奸言邪说愈演愈烈的时代，不辩就不能消除奸言邪说的影响，不辩就不足以将真理阐明和发扬光大。“好辩”与“善辩”是齐文化赋予荀子儒学的理论特征，是荀子儒学“智”性的重要表现。

　　另外，稷下的学术格局之所以从“百家争鸣”发展到荀子“三为祭酒”，固然有非学术的战乱等因素存在其中，但最主要的应该还是学术争鸣自然演进的结果。与传统儒学相比，荀子的儒学思想因受稷下学风深刻影响而更具雄辩性，这与荀子对谈说辩论规律的自觉归纳与应用有直接关系，正是荀子儒学的雄辩性，使其从百家驰说的齐国稷下脱颖而出，在后期成为稷下的主导学说，这一点也被后来秦汉时期著名学者多出荀子门下所证实。

　　2、“天”论

　　荀子儒学思想“智”性的另一重要体现，是他对“天”的理性认知。《荀子·天论》曰：

　　“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”

　　荀子认为，天的运行自有其规律，不因人事而有所改变，人间的治乱并不是“天”直接作用的结果。人事若修则天不能祸，人事不修则灾祸必先天而至。为此，荀子提出要“明于天人之分”即区分好“天”和“人”各自的职责。《荀子·天论》曰：

　　“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深、其人不加虑焉；虽大、不加能焉；虽精、不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”

　　荀子认为：使包括人在内的世间万物，不用付出任何代价和努力就能获得丰富的馈赠，这是“天”的职责。这种职责，人是无法参与其中的，也不必费心劳神地去参详它，否则就是妄图与天争职。天有四时，地有出产，人有治理能力，治理能力才是人能够用以效法天道的凭借。舍弃了人的治理能力而妄图直接参与到天道本身，就会使人产生迷惑。《荀子·天论》曰：

　　“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。”

　　“天”以其自然规律生养万物的过程是潜移默化、不露形迹的，人们都知道是“天”在生成万物，却没有人知道“天”做功的样子，这就叫做“天功”。因此，圣人并不强求 “知天”。虽然不提倡强求“知天”，但荀子接着指出，“天”也是可以通过体察“人”来间接认知的。《荀子·天论》曰：

　　“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”

　　在荀子看来，“知天”的最佳方法就是认识作为“天”之杰作的“人”及其行为。人作为万物之一，其形神均是“天”履职做功的产物。具体而言，人之喜怒哀乐等情感是 “天情”；人之耳目鼻口等感官是“天官”；人之心是“天君”；虽不从属其类，却成为其类的供养，这叫做“天养”；天生万物使之各从其类，顺从其类的叫做“福”，不安于其类的叫做“祸”，这叫做“天政”。暗弱其天君（心），扰乱其天官（感官），放弃其天养（养生之物），违逆其天政（人的社会责任），违背其天情（情感），以至于丧失“天”对其生养之功，这叫做大凶。显然，荀子对“天”并没有不敬之意，而是力图破除人们对于“天”的错误认识，使人们认识到“天道”最终要落实到“人事”，尽心尽力于人事，就是顺应天道。《荀子·天论》曰：

　　“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”

　　荀子认为人对待天的正确态度应该是在区分好“天职”与“人事”的基础上，放弃“大天而思之”（孟子）与“从天而颂之”（庄子）的两种极端态度，既不妄求知天，也不消极顺从，而是充分发挥“天”赋予人的认知能力和治理能力，在可认知、可操作的经验世界范围内，通过顺应和利用自然规律，来敬修人事，而不是像孟子一样，把人和天的关系放置在神秘德性主义的立场。

　　简而言之，荀子的“天论”认为，“天命”与“天意”作为先验世界的宇宙规律是潜移默化、不为而成，可以被人感觉存在，却又无法捕捉的，人无法参与其中或者对其施加任何影响，因此任何妄图在先验世界层面“知天”的努力都是毫无意义的。但“天命”与“天意”在经验世界是留有痕迹的，如天象、地理、四时、阴阳和人类，因此人类又可以通过认知这些自然造物的规律来在经验世界“知天”，特别是对人类自身的认知，更是人类在经验世界体察天道的最佳途径，因此荀子主张“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”，从而达到“知天”和“制天命而用之”的目的。

　　荀子对天道“理性认知与利用”的态度与稷下代表作《管子》完全一致。《管子·七法》：

　　“则、象、法、化、决塞、心术、计数。根天地之气，寒暑之和，水土之性，人民、鸟兽、草木之生，物虽不甚多，皆均有焉，而未尝变也，谓之则。义也、名也、时也、似也、类也、比也、状也，谓之象。尺寸也、绳墨也、规矩也、衡石也、斗斛也、角量也，谓之法。渐也、顺也、靡也、久也、服也、习也，谓之化。予夺也、险易也、利害也、难易也、开闭也、杀生也，谓之决塞。实也、诚也、厚也、施也、度也、恕也，谓之心术。刚柔也、轻重也、大小也、实虚也、远近也、多少也，谓之计数。

　　不明于则，而欲出号令，犹立朝夕于运均之上，檐竿而欲定其末。不明于象，而欲论材审用，犹绝长以为短，续短以为长。不明于法，而欲治民一众，犹左书而右息之。不明于化，而欲变俗易教，犹朝揉轮而夕欲乘车。不明于决塞，而欲驱众移民，犹使水逆流。不明于心术，而欲行令于人，犹倍招而必拘之。不明于计数，而欲举大事，犹无舟楫而欲经于水险也。故曰：错仪画制，不知则不可；论材审用，不知象不可；和民一众，不知法不可；变俗易教，不知化不可；驱众移民，不知决塞不可；布令必行，不知心术不可；举事必成，不知计数不可。”

　　《七法》将广义上的“法”（准则）分为七类，分别是则、象、法、化、决塞、心术、计数。其中，“则”是指不变的自然规律，“象”是指人类对自然规律的把握方法，“法”是指度量衡等具体标准规范，“化”是指人类对自然和社会的改造行为，“决塞”是指统治者对百姓行为的引导，“心术”是指统治者对待百姓的存心，“计数”是指统治者对有关国计民生的事物的数据统计。《七法》认为只有对以上七类“法”明晰与熟练运用，才能制定出符合自然规律与人类社会规律的好的国家制度（“法”）。可见《管子》对“天道”的态度同样是“理性认知与利用”，将“天道”最终落实到具体的人事中去。由此可知，荀子的“天论”之所以与传统儒家呈现出截然不同的理性主义倾向，与齐国稷下学风有密不可分的关系。

　　3、“欲”论

　　前文已述，荀子的“性恶论”实质上是“人欲使人趋恶论”，荀子将“欲”看作人性的最终落实。关于“性”、“情”、“欲”三者的关系，《正名》篇有一段经典论述：

　　“性者天之就也；情者性之质也；欲者情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”

　　“性”是指天生的东西，“情”是指“性”的本质，而“欲”则是“情”的外在表现，人之所以表现出种种欲望，就是因为人里面有“情”，而人里面的“情”就是人的天性。所以荀子认为，“欲”作为人天性的具体表现（“性之具”），是不可能去除的；另一方面，“欲”又是不能完全满足的，即使是贵为天子，其“欲”也不可能完全得到满足。那么如何正确对待“欲”呢？荀子提出“进则近尽，退则节求”，也就是积极方面，尽量满足每个人的合理欲望，消极方面，在社会资源不足以满足每个人的合理欲望的时候，要懂得节制索求欲望的行为，这就叫做“道”。毫无疑问，此“进则近尽，退则节求”的“道”就是荀子心目中的“人道”，即人类社会的根本规律。

　　此“人道”正是荀子对人类社会提出的根本治理方案——“礼”。以“理性认知与利用”为出发点，荀子则将“天道”落实到了“人事”中的“礼”上。“礼”是荀子儒学思想的绝对核心，在荀子看来，作为“道德之极”（《劝学》）和“人道之极”（《礼论》）的“礼”就是“天道”在人类社会的落实。纵观《荀子》全书，无一篇不论及“礼”。《荀子·礼论》曰：

　　“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者养也。”

　　在此段中，荀子从“礼”之起源，即“礼”何以出现的角度来切入论述。荀子认为“礼”是古圣贤王为了满足人的“欲”，使人之“欲”索取有度，防止人因欲求无度相争相乱而制定出来的礼仪规范，本质上是为了“养人之欲”。

　　在孔子之前，“礼”作为社会秩序是天经地义、无需证明的。孔子之时礼崩乐坏，故孔子将“礼”存在的合法性基础放在人内心的真实情感上，提出“人而不仁，如礼何？”的观点，即认为“礼”是人内心“仁爱”之心的外在表现和制度落实，人如果没有“仁爱”之心，“礼”就成为无意义的外壳，“礼”是“仁”的“文”（文饰），“仁”是“礼”的“质”（本质），“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）。

　　但如何使人具备求“仁”的自觉性与主动性？换言之，不求“仁”，不为“礼”，不做“君子”，于人利益何损？孔子以及后来的孟子由于不屑言“利”，故此问题始终得不到儒家学派的正面回答。结果便是世道人心的进一步沦丧，以至于连仅仅作为“仁”之外壳的“礼”都难以被人遵守，而作为“礼”之本质的“仁爱”之心几乎已无人提倡，取而代之的是种种为争权夺利之术张目的“奸言邪说”。

　　荀子有鉴于此，便从“欲”的角度正面回答了遵守“礼”对“养欲”的重要性，希望使人先从行为上回归到“礼”。荀子从时人较易理解的“欲利之心”的角度切入论述“礼”的重要性，这也符合前述荀子“与时迁徙，与世偃仰，缓急嬴绌，府然若渠匽櫽栝之于己也，曲得所谓焉，然而不折伤”的谈说方式，即谈说要与时俱进，与世代的潮流保持一致，缓急轻重也要水渠和櫽栝一样，善于迂回曲进，引导对方但不折损自身。这并不说明荀子本身“不仁”，而是更加务实，在承认“欲利之心”合法性的基础上，用最容易被时人接受的谈说方法和技巧，来实现谈说的目的。

　　荀子的“欲”论基本上是在对宋钘、慎到、田骈等稷下诸子相关观点的批判与吸收中建立起来的，“稷下学者们这些人性理论概括起来不外是两点：一是承认‘自为’、‘就利避害’是人的自然本性，（荀子谓之‘好利而恶害’、‘好利而欲得’）并肯定其存在的合理性；二是主张人的这种本性不能取消也不能违背,而应该采取‘因’、‘顺’、‘从’的态度(即荀子所谓‘导’)。这两点都为荀子所吸取。两相对照，其一致性是显而易见的，足证二者之源流关系。”

　　可见荀子的“欲”论及由其引出的“礼”论，在立足“德”性的前提下，同样充满着理性认知与利用精神，这是荀子儒学思想“智”性的又一重要表现。事实上，齐文化之“智”对荀子儒学思想的影响远不止于此，《荀子》全书都充满着齐文化的理性认知与利用精神，从而使其儒学思想有着迥别于传统儒家的理论风格。有学者指出，“荀子与孟子同为先秦儒学大师，其理论的根本旨趣亦在成贤成圣，就此而言，荀学仍然是儒学的本来面貌。但荀学与孟子确有不同。如果说，孟子思想所体现的是一种典型的道德实践理性的话，那么，荀子思想则具有认知理性的倾向。儒学重德性的倾向源于孔子，显于思孟。对应于孔孟乃至老庄道家，荀学乃是传统文化崇尚实践理性这一精神的转向，由此转向而特显荀学新义及其文化价值。荀子……长期居留齐地，并在稷下学宫‘三为祭酒’。他的思想是在齐文化的熏陶下成长与定型的，从这一角度说，荀子思想是映现齐文化的一面镜子，他所凸现的认知理性从一个侧面体现着齐文化的根本精神。”此论颇为切中肯綮。

　　如果用一个词来概括荀子儒学思想的理论特征的话，“既仁且智”无疑是贴切的，“仁”是其儒家之体，“智”是其齐文化之用，荀子儒学正是“儒学为体，齐学为用”的产物，“智”是齐文化赋予荀子儒学的重要理论特征，这一理论特征不但没有妨碍荀子儒学的“仁”，反而使儒学之“仁”有了真正落实与应用的可能性。荀子“既仁且智”的儒学思想是先秦儒学思想的集大成者，对秦汉以后的中国统治思想产生了重大影响。

　　三、荀子思想与稷下学的关系

　　荀学本质上是政治儒学，偏重“外王”，此为学界共识。牟宗三先生以荀子之“客观精神”概括荀学成为政治儒学的原因：“荀子特重知统类、一制度，……重义与分，足见其有客观精神，此为孟子之所不及，孟子主仁义内在，……客观精神则不足。而荀子于此，则特见精彩，盖客观精神必在现实之组织一方面显，国家其典型也，所谓公体也。”韦政通先生亦持此说，认为“荀子外转，是一客观意识，是代表客观精神的表现，此中之问题，亦必以‘经国定分'的政治问题为主，故荀子的礼义之统的系统，是侧重政治范畴解决外王问题的。”荀学之客观精神显然与其在齐国稷下“三为祭酒”的学术经历有关。在时贤对相关问题的讨论中，荀学与稷下学在具体观念上的密切联系一直是重点。但在更广阔的思想史背景下，分析荀学客观精神与由稷下学所代表的齐国政治文化传统之关系的研究则较为欠缺。实际上，荀学与稷下学的主要联系在于其客观精神的一致性，而非具体观念上的联系。荀学是典型的儒家学说，其客观精神得益于对齐国自吕尚、管仲、稷下以来的功利主义政治文化传统的吸收。但荀学又不同于稷下学术，后者是对齐国功利主义传统的完全继承和发展，而荀学则以儒家道德主义立场统摄齐国功利主义传统，因而既以其客观精神有别于孟子心性儒学，又以其道德主义立场迥异于稷下学术的功利性，呈现出仁智兼备的理论特点。

　　（一）齐国的功利主义政治文化传统

　　“神权”笼罩下之殷商社会，人人俱怀敬畏之心。王权因有“神权”作为其合法性之形上基础，只要不过分违背“公义”原则，其统治是较为稳固的。这一点从周武王在获得绝大多数诸侯的支持下出兵伐纣时，因占卜不吉、天气反常而心生退意，可见一斑。“武王将伐纣，卜，龟兆不吉，风雨暴至。群公尽惧，唯太公强之劝武王，武王于是遂行。”（《史记･齐太公世家》）盖“王权神授”之观念支配社会已久，其历史惯性极为强大，不易被时人克服。吕尚率先打破了“王权神授”的思想藩篱：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者则得天下，擅天下之利者则失天下。天有时，地有财，能与人共之者仁也，仁之所在，天下归之。免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也，德之所在，天下归之。与人同忧同乐，同好同恶，义也，义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者道也，道之所在，天下归之。”（《六韬･文韬･文师》）

　　吕尚高举“仁、德、义、道”的着眼点是“利”（最终目的是使君主“得天下”），达成“仁、德、义、道”的手段也是“利”（与民共利，生利于民），其精神颇符合《论语･里仁》所谓“知者利仁”之意。在吕尚看来，王权并非建立在神秘主义的“神权”之上，而纯粹是可以通过经验层面的谋略和手段来夺取的，这种谋略手段就是：利用民众“好德而归利”的人性特点，用利益收买他们，并且将这种利益收买行为美化为基于君主内心道德而发出的道德行为。由于吕尚有长期的基层生活经历，这种理论必是他在长期实践中总结出来并得到实践有效验证的。因此，在武王伐纣遭遇占卜不吉，风雨暴至的情况时，所有王公大臣都劝周武王作罢，唯独吕尚力排众议，力主继续伐纣。倘若殷周鼎革未能成功，吕尚之功利主义思想尚可能湮没无闻。但“小邦周”在吕尚功利主义思想的指导下，从周文王“天下三分，其二归周者，太公之谋计居多”到周武王“迁九鼎，修周政，与天下更始。师尚父谋居多”，最终战胜“大邑商”，实现王朝更替，那么吕尚的功利主义思想便被当作至理名言，被铭刻于“金版”，藏之于太史了。吕尚之功利主义思想虽亦顾及民生福祉，但民生福祉却非这种功利主义思想的终极追求，如上所述，民生福祉对功利主义思想而言仅具有“知者利仁”的工具价值，仅作为君王实现其政治目的的一种必要工具。对“得天下”的君主而言，民生福祉既然仅作为达成功利目的的一种工具，而非根植于君主内心道德的终极价值追求，那么当其依靠“同天下之利”成功夺取天下之后，“民生福祉”便自然让位于君主的私欲。

　　周既以吕尚之功利主义思想完成对殷之革命，便绝不允许这种思想泛滥于社会，以免被他人利用以威胁自身之统治。于是，创造一种使民众相信殷周鼎革完全是出于“道德天命转移”的系统学说，从而为周王朝之统治提供合法性论证的任务便落在了周公旦身上。周公旦出色地完成了这一任务，他“继承了殷代上帝至上的信念，但有修正，主要点是：唯命不于常，唯德是授。”周公旦反复强调，殷商是因为缺德而丧失天命，周是因为有德才获得上帝的青睐，使之取代殷商，代天牧民。然而，殷周革命毕竟是一次惊天动地的大变局，王权的神秘性和神圣性毕竟在这场变局中大为下降。武王、周公等新王朝的最高统治者，虽然可以编织一套针对民众的理论来竭力挽回王权的神圣性，但在深谙王朝更替实情的统治集团内部，吕尚功利主义思想的高效性却早已深入人心。

　　齐国，作为功利主义思想鼻祖吕尚的封国，其政治从立国之初便呈现出高度的功利主义色彩：“太公至国，修政，因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利，而人民多归齐，齐为大国”（《史记･齐太公世家》）；“初，太公治齐，修道术，尊贤智，赏有功”（《汉书･地理志下》）。“因俗简礼”、“通商工之业，便鱼盐之利”、“尊贤尚功”，是为齐文化学界所津津乐道的太公治齐“三大国策”。实际上，“三大国策”无一不在《六韬》所载吕尚提出之“生利”原则之下，吕尚深知“周礼”之虚实，故其在齐国“因俗简礼”实乃对周礼不屑为之，而对功利主义之实用价值具备充分自信。吕尚以功利主义思想兴周，亦以功利主义思想兴齐，故而齐国在众多封国中率先崛起，在周公东征时帮了很大的忙，因此也获得了周王室赐予的“五侯九伯，实得征之”（《史记･齐太公世家》）的特权，成为当时最强大的诸侯国。如此成功的治齐实践，使得后来吕尚虽死，其功利主义思想却在齐国深深扎根，成为齐国经久不变的政治文化传统。

　　周王室既非从道德理性上“敬天保民”，而只是将这一套理论和制度当作工具，便不可能自觉按照它们行事。故西周中期以后，历代周天子之德行便愈发不堪，屡有带头破坏周礼，与民争利，控制舆论，戏耍诸侯之举，直至被犬戎攻破镐京，被迫东迁。于是周公旦苦心孤诣编织的论证维护王权合法性的理论与制度体系（德礼体系）便逐渐在残酷现实面前“礼崩乐坏”了，王权之神圣性再受削弱。这一现象反映在思想界，便是代表周公“德礼体系”的《诗》《书》《礼》《乐》思想传统的逐渐式微和功利主义思想的再次抬头。“春秋思想世界中存在着两股重要的思想力量，一是《诗》《书》《礼》《乐》代表的老的思想传统，另一个是齐桓-管仲的形名-事功思潮。作为新涌现的思想力量之代表，齐桓-管仲思想以效率、功利为其基本旨趣，其现实目标包括取物以归己与屈人（国）以就己”

　　齐桓公与管仲确为当时历史环境下新出现之人物，然而所谓“新涌现的思想力量”则非其实，“形名-事功思潮”既以“效率、功利”为其基本旨趣，而“效率”作为一种行事原则，本质上又是为“功利”之目的服务的，因此毋宁说这第二股思想力量便是“功利主义思潮”，“形名-事功”只是这一思潮之下的具体观念表现而已。如上文所论，功利主义思想并不是什么新鲜事物，“齐太公”吕尚是其最早阐发者和应用者，周朝以之得天下，并深知其对现有王权之破坏力，故而在夺取天下之后，便编织一套“德礼体系”以极力掩盖之。在王权衰微、神圣性下降的形势下，功利主义思想抬头是必然之事，只不过功利主义由一种思想演变为一种社会思潮，则确实与齐桓-管仲有直接关系。

　　所谓“春秋无义战”，春秋之世，周王室既已无力承担天下共主的职责，弱小诸侯便不断被强大诸侯所兼并，故灭国绝祀之现象极为普遍，齐、楚、晋均是通过不断兼并弱小诸侯而强大起来的。残酷的兼并战争事实和生存危机，迫使各国统治者不得不寻求“富国强兵”的最高效治国方法。在这一背景下，管仲因在齐国取得巨大成功的治国实践及其思路便引起了各国统治者的关注。

　　管仲治齐之思路，与吕尚一脉相承，无非是利用“好德而归利”之人性规律，以利益驱使民众而饰之以道德，由此凝聚人心，实现富国强兵，进而称霸天下。观管仲“民恶忧劳，我佚乐之。民恶贫贱，我富贵之，民恶危坠，我存安之。民恶灭绝，我生育之。能佚乐之，则民为之忧劳。能富贵之，则民为之贫贱。能存安之，则民为之危坠。能生育之，则民为之灭绝”（《管子･牧民》）一段之思想，实为对吕尚“天有时，地有财，能与人共之者仁也。仁之所在，天下归之。与人同忧同乐，同好同恶，义也。义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者道也，道之所在，天下归之”（《六韬･文韬･文师》）思想的进一步解释。要之，在吕尚和管仲看来，民众作为一种客观存在，有其自身之客观行为规律（“恶死而乐生，好德而归利”），只要掌握并利用好这个客观规律，就能令民众归顺，是为“因势利导”。

　　血缘伦理虽然对人之行为亦有约束作用，但这种作用的有效范围仅限于家族内部。在管仲看来，任何试图依靠血缘伦理的扩大化运用来治理家族范围之外的社会组织的努力都是劳而无功的。“以家为乡，乡不可为也。以乡为国，国不可为也。以国为天下，天下不可为也。以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。毋曰不同生，远者不听。毋曰不同乡，远者不行。毋曰不同国，远者不从。如地如天，何私何亲？如月如日，唯君之节。”（《管子･牧民》）这便是说，基于血缘伦理扩大化运用的“家国同构”治理思路在由“家”扩展到“国”的每一个环节都是断裂无效的，更遑论以此“为天下”；而治理好国家的根本恰与血缘伦理扩大化运用原则相反，在于君主严格将血缘伦理的运用范围限制在“家”以内（“以家为家”），而按照客观的标准，依靠制度化的手段（法律），来处理政事，如天地日月般无私无亲、一视同仁地对待民众，是为“以法治国”。“因势利导”、“以法治国”，这便是管仲治齐的总体思路和指导思想，是吕尚功利主义思想的发展和完善。

　　管仲改革之具体措施已无需赘述，其要点无非是基于“因势利导”的原则建章立制，为齐国治国立一“常法”，为君主治国立一客观标准。如果用孟德斯鸠的理论来解释的话，管仲改革的实质是将齐国之政体由“专制政体”转变为“君主政体”。这种转变立刻使齐国在仍处于专制政体的华夏诸侯国中脱颖而出，实现富国强兵，进而成就霸业。因而管仲治齐的思路理论与举措便成为各国权贵争相学习与效仿的对象，其中最为成功者，当属晋文公。晋文公“尚贤能”、“正形名”、“足财用”等富国强兵之举措完全沿袭管仲之法，使晋国亦因有“常法”而后来居上，称霸中原达数百年之久。“齐桓、晋文之事”遂成为春秋战国时代“成功的国家治理实践”的代名词。功利主义思想存于政界是早已有之之事，因其未进入思想界，故其不具备很强的传播性，对“礼”之价值根基的破坏性尚且有限。但随着文人游士群体的出现，以功利目的、效率原则、客观精神为主要内涵的功利主义思想迅速弥漫于东周社会的政治界与思想界，成为整个时代的主流社会思潮。

　　（二）孔孟对齐国政治文化传统的应对

　　周王朝“德礼体系”之道德价值根基受到功利主义思潮前所未有的破坏，这便是春秋战国时代，孔子、孟子、荀子等儒家学者所共同面临的时代挑战和思想史背景。既然功利主义是“礼崩乐坏”的底层逻辑，那么从理论上对功利主义进行消解，便是高扬道德价值之儒家学者在恢复“周文”的道路上必须要首先解决的问题。

　　对功利主义思想的发扬光大者管仲，孔子一方面肯定其事功：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语･宪问》）；“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语･宪问》）一方面，又否定其格局：“管仲之器小哉！”（《论语･八佾》）肯定其事功，是因其功利主义思想在富国强兵方面确实高效；否定其格局，则是因为在孔子看来，功利主义思想虽能短暂达成国家之强盛，但同时也会导致民众“无耻”，不利于国家的长治久安。

　　在孔子看来，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语･为政》）“政刑”与“德礼”的关系颇类今日之“以法治国”与“以德治国”，需二者结合方为完善之治道，孔子于此有所见，是其高明之处。但需要指出的是，“政刑”与“德礼”并非划分功利主义与道德主义的依据。因为在功利主义那里，“德礼”同样被视为治道之根本，所谓“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡”（《管子･牧民》），可知功利主义虽以富国强兵为急务，但亦知“德礼”为治道之本。只是功利主义对“德礼”之态度并非从价值理性上将其本身作为追求之目标，而只从工具理性上将其视为达成“治道”之一种工具。因此功利主义虽然理论上亦推崇“德礼”，但实际效果上却使“德礼”仅仅成为外在于人心的装饰品，孔子对“政刑”导致“民免而无耻”的评断正是就此意义展开的。孔子并不反对政刑，反对的是止于政刑，以政刑及其背后的功利主义原则为尊，仅以“德礼”为工具而不追求“德礼”自身的价值。“不以名利、刑罚为尊，而是在仁德、礼让精神根基上开启其用，这是孔子对齐桓-管仲思想的颠覆与扭转。”可以说，孔子对功利主义思潮的应对是成功的，只是因孔子本人“述而不作”，故这种应对只是散见于《论语》，而并未形成集中系统的理论论述。

　　“克己复礼”是孔子达成其治道理想的主要办法，但孔子对“为什么要守礼”这个问题没有作过多解释，只是说，“人而不仁，如礼何？”（《论语･八佾》），说人必须要有“仁”的精神，守“礼”才有意义，如果没有“仁”的精神，“礼”就会沦为形式。这是因为在孔子生活的春秋末年，“礼崩乐坏”尚处于初期阶段，由于历史惯性，“礼”在形式上对人们的影响力犹在，只是“礼”的精神逐渐失丧，孔子高举“仁者爱人”正是努力为“礼”寻回其精神根基和价值基础。到了孟子、荀子生活的战国中期和中后期，随着兼并战争的加剧和功利主义思潮的发展，连“礼”在形式上是否有继续存在的必要都成为了一个问题，此时“礼”的实质精神已彻底失丧，功利主义思潮席卷华夏。在这种形势下，论证“礼”存在的必要性和重要性，重新申明“礼”的实质精神，号召世人向“礼”的精神回归，进而重建“礼”制秩序就成了儒家学者的时代使命。

　　孟子回答了“礼”存在的可能性的问题。“无辞让之心，非人也……辞让之心，礼之端也……人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。”（《孟子･公孙丑上》）按照孟子的思路，人都是天生有辞让之心的，这种辞让之心是人可以后天发展出“礼”的道德根源，如果有人说自己没有能力守礼，那就是自己残害自己。在孟子看来，人之所以不遵守“礼”，并不是因为人没有守礼的能力，而是没有守礼的意愿。正如孟子直言齐宣王“王之不王，不为也，非不能也。”（《孟子･梁惠王上》）

　　孟子时代的思想理论界，充斥着“性无善无不善”、“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”等对“人性”的讨论。原因在于功利主义思潮影响下，思想理论界试图为现实中人们的功利行为从“人性”角度做出合理化解释。在他们的解释之下，人不能守礼似乎是由“人性”决定的，有的说人性无所谓善恶；有的说人性既可以发展出善，也可以发展出不善；有的人说有性善的人，有性不善的人。按照他们的解释，人能不能行“善”是先天注定、身不由己，并且也无关紧要的。孟子“性善论”的意义则在于明确指出：每个人都有发展出“善”的能力，因为人先天就具备发展出这种能力的内在素质，即恻隐之心、羞恶之心，辞让之心，是非之心，如果一个人不行善，并不是因为他没有能力行善，而是他不愿意、不肯去行善。可以说，孟子的性善论从理论上切断了“恶人”为自己不行善、不守礼找客观原因的退路，充分论证了“礼”实现的可能性，意义是十分重大的。从这一点上说，孟子对功利主义思潮的应对是成功的。但“耻言利”的孟子既不能从“功利”的角度论证“礼”的价值，那么受功利主义思维支配的人们对“礼”的态度就只能是“能而不为”。在这种背景下，儒家要想重建礼乐秩序，首先便需要从“功利”角度阐释“礼”存在的必要性和重要性。这个任务落到了荀子的身上。

　　（三）荀子思想的逻辑体系及其对齐国政治文化传统的应对

　　“礼”同样是荀子用以应对功利主义思潮的核心理论概论。但在功利主义思潮愈演愈烈的战国后期，欲恢复“礼”，则必须从理论上重建“礼”之价值根基，即回答好为什么必须推行“礼”和推行“礼”何以可能得问题。

　　1、化性起伪

　　对人性的讨论依然是荀子所面临的时代理论问题。稷下是东周功利主义思潮的主要阵地，一些稷下诸子为了合理化功利主义行为，在“人性”上大做文章，抛出“食色性也”“性无善无不善”等极具迷惑性的观点，试图用“人性”消解“善行”（礼）的合理性。孟子的“性善论”从理论上充分论证了“善”得以实现的人性“可能性”问题，遗憾的是孟子后学逐渐将这种“善的可能性”混同于“已经实现的善”。换言之，在孟子那里，“善”只是人心潜藏的为善的一种能力和素质，到了孟子后学那里，便把孟子所言之能力素质层面的“善”错误理解为已经实现的行为层面的善了，不但与孟子“性善论”的本意南辕北辙，也与现实生活经验相违背。在荀子看来，如果人的善行是不需要经过主观努力和客观标准要求就天然具备的，那么“先王”制“礼”又是为了什么呢？说到底，“先王”制“礼”正是为了克服“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争”（《荀子･礼论》）的人类天然行为规律。在荀子看来，人类这种“欲求无度，不能不争”的行为规律是“不可学，不可事”的，是“天之就也”，而荀子又将“性”定义为“凡性者，天之就也，不可学，不可事”（《荀子･性恶》）、“不可学，不可事，而在人者，谓之性。”（《荀子･性恶》）因此荀子在此意义上提出了“性恶”的说法。换言之，荀子所言之“性恶”，实际上是“天然行为恶”，是就人所表现出的行为而言的，绝非对人之心性的价值评判。从《性恶》篇的论述可以看出，荀子所言之“恶”作为一种价值评判，亦是针对人的外在行为而非内在心性而言，特指人“欲求无度”的行为倾向，而非断言人心之内无“善”的素质。

　　简而言之，孟子“性善”之本意是指人心有发展出“仁义礼智”四种善行的“善端”，这种“善端”是天生的，不是后天培养的，因此属于“性”的范畴，是为“性善”；孟子后学将“善端”曲解为已经实现了的“善行”，制造出了“人的善行是天生的，不是后天培养的”的谬论，背离了孟子“性善”的本意，给儒家理论界制造了混乱，完全无法应对功利主义思潮的人性论观点。荀子对孟子后学的谬论加以驳斥，提出“人之性恶，其善者伪”（《荀子･性恶》）的“性恶论”，指出人类“欲求无度，不能不争”的行为才是天生的，是不需要学习就天然具备的；而人的善行却并不是天生的，必须经过后天培养才能实现。换言之，“善端”与“恶行”对人类而言都是天生的，都是“性”，孟子强调“善端”是天生的，但没有否认“善行”需要经过后天的培养；荀子强调“恶行”是天生的，需要经过后天“礼义”的改造才能实现“善行”，但同样没有否认人心之内自有“善端”存在。区别在于，孟子既“以心言性”，故而在达成“善行”的方式上，也选择一种通过“尽心”来将“善端”转化为“善行”的由内而外之法，而“以行言性”的荀子，则相应地提出以客观的“礼义”为行为标准，通过效法圣人行为，实际遵行礼义来实现对“恶行”的改造。实际来看，“尽心”的果效最终依然要靠“礼义”来衡量，而个体养成“遵礼”之行为习惯后，其内心是否已“尽善”则他人无从知晓，也无知晓之必要，因为儒家的最终追求是“礼治”社会的重建而非个体道德境界提升之本身。因此，在达成“善行”（礼）的方式上，荀子的“师法”、“化性起伪”，显然要比孟子的“尽心”更具实效。

　　荀子“以行言性”的立论角度，毫无疑问是受到了齐国稷下人性论的影响。按照白奚先生的总结，稷下人性论的要点：“一是承认“自为”和“就利避害”是人的自然本性并肯定其存在的合理性；二是主张人的这种本性不能取消也不能违背，而应该采取“因”、“顺”、“从”的态度”并认为“这两点都为荀子所吸取。两相对照，其一致性是显而易见的，足证二者之源流关系”白奚先生对稷下人性论要点的总结可谓精当，只是稷下人性论对荀子性恶论的影响是否就是实际内涵上的“源流关系”，则值得商榷。

　　从《礼论》和《性恶》可以看出，荀子确实承认“自为”和“就利避害”是行为层面的“人性”，这一点确实与稷下人性论具有一致性。但承认人的功利性是齐国自吕尚、管仲以来的思想传统，稷下人性论与荀子同时产生，恐怕其同源的可能性要远远大于其“源流关系”的可能性。至于二者之间其他的一致性，则基本不存在。荀子既没有“肯定其存在的合理性”，更没有“主张人的这种本性不能取消也不能违背，而应该采取‘因'、‘顺'、‘从'的态度”荀子主张的是“化性起伪”，即通过“伪”来改造这种“自为”和“就利避害”的“人性”，事实上，这也基本上代表了荀子对齐国功利主义思想传统的态度。换言之，荀子虽然承认“性恶”，但并不肯定这种“恶性”的合理性，反而将它作为必须努力克服改造的对象。

　　因此荀子的“性恶论”与稷下人性论，除了在承认人类行为的功利性这一点上一致之外，总体上是截然对立的，绝非源流关系。荀子的“性恶论”是为了论证“礼”存在的必要性和重要性而提出的，是为其“礼义”的核心治道概念服务的，其唯一与稷下人性论有关联之处就是把稷下人性论的理论前提“性恶”当做其核心治道概念“礼义”的改造对象。在荀子看来，“礼”之所以必须推行，正是由于人天然的行为倾向是恶的，只有借助于“礼”才可以改造人的这种为恶倾向。

　　2、“养欲给求”

　　荀子既然认为“礼”是“化性起伪”的主要工具，就必须给出“礼”何以“化性”的原理。“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子･礼论》）

　　荀子承认人的物质欲望和生存需求是应该被满足的，这一点与稷下一致，但人的欲求于趋向于索取无度，稷下利用人的这种贪得无厌的特性加以诱导，以达成君主的政治目的，荀子则认为而社会生存资源是有限的，如果一部分人过度占有生存资源，则会挤占其他人的生存空间，从而引发矛盾与争斗，使社会陷入混乱无序的状态。而“先王”制“礼”的作用正在于既满足每个社会成员的基本生存需求，又对每个人可以占有的生存资源份额作出限制，节制其物质欲望，从而能使社会长久稳定。后儒非议荀子此段论述者，多认为荀子论“礼”之起源纯粹从“礼”的功利价值方面论证，缺少对“礼”赖以产生的内在绝对价值的论述，从而认为荀子所隆之“礼”无精神归宿和价值源头。如牟宗三先生以“绝对精神”定义孔子倡言之“仁”心与孟子倡言之“四端之心”，而以“客观精神”定义荀子所倡之“礼义”，提出“义道与礼义法度皆由绝对理性而发出，……是则客观精神必以绝对精神为本，而后其内在之绝对价值方不毁。若如荀子所说，则只是对治之功利价值，其所示之客观精神必将因法家而毁灭，荀子立言之不能探其本，是荀子之不幸也”

　　然而荀子果然不能探其本吗？不然。盖因荀子所言之“先王”实为绝对精神之融会贯通者，贯通的表现就在于，“圣王”从来不就绝对精神而论绝对精神，而是将绝对精神融入其“制礼”之实际过程中，故其所制之“礼”实为“绝对精神”之客观制度载体。荀子论礼之起源虽然从表述上看，容易给人一种“特侧重礼之客观效用”而不注重为“礼”立一价值根基的错觉，但细研其原义则不难看出，荀子所论“先王”制“礼”的现实动机，实际上正是一种内在于“先王”之心的“不忍人之心”（“恶其乱”）和利他主义精神（“以养人之欲，给人之求”）。换言之，在荀子看来，先王制礼虽不言“仁”，但“仁”已内在于“先王”，而“先王”所制之“礼”正是“先王”内在仁义精神的外在彰显和载体。因此这种立论方式非但无悖于“绝对精神”，反而于客观精神处彰显了“绝对精神”，实现了绝对精神与客观精神的统一。简而言之，“先王”作为荀子为“礼”所立之本，本身便是绝对精神的融会贯通者，是人格化了的“绝对精神”与“客观精神”的统一体，是“仁”与“智”兼备的“圣王”。宋明理学空谈心性命理，把原本必须见诸实践才能实现其价值的“绝对精神”从活生生的人身上剥离，从活泼泼的政治实践中剥离，使“绝对价值”沦为其自我道德标榜的口号，因此，被理学路子蒙蔽的儒者非但不解荀子之高明，反而处处以其狭隘之眼光贬低荀子也就不足为奇了。荀子非但能“探其本”，更能以“义”之本开“礼”之用，完成对“礼”的理论改造，使“礼”重获理论生命。

　　荀子所隆之“礼”在精神本质上是一种具有永恒价值的“义”的精神，因此荀子常常“礼义”连称，“礼”是“义”的外在载体，“义”是“礼”的精神实质。“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（《荀子･王制》）

　　可见，“义”的含义与社会分配有关，荀子认为，按照“义”的原则在人群中分配生存资源就能和谐，因此“义”就是一种对公众而言公正合宜的社会生存资源分配精神，这种分配精神虽尊重效率，但又更加兼顾公平，它能使强势群体不沦为无尽物欲的奴隶，也能为弱势群体保留下一定的生存空间和基本的生存权利。因此，作为社会生存资源分配制度的“礼”，由于有了具有永恒价值的“义”精神的加持，便在经验世界层面建立了存在价值基础。

　　3、天生人成

　　“礼义”无疑是荀子治道理论的核心概念，“礼义”之客观价值荀子论之甚详，但这一客观价值若无形上学依据，便终究不能立其根本，若仅限于经验世界的客观价值，“礼义”相较于“法术势”的合理性便难以成立。学者多以为荀子仅从客观功利价值言“礼义”，而忽视其礼义精神与其“天论”的内在联系。实际上，荀子重建“礼”之价值根基的努力并不仅限于以“养欲给求”、“化性起伪”论证礼存在之必要性和重要性，同样包括为“礼”寻找形上学依据。

　　孔子以“仁”释“礼”之精神，并以“仁者安仁，知者利仁”解释两种对“仁”的态度：仁者以“仁”本身为追求，达到“仁”便能心安；智者把“仁”当作换取更大利益的工具。曾振宇先生认为“仁者安仁”是孔子提出的道德形上学。实际上，“仁者安仁”的主体“仁者”仍然是经验世界的人，“安仁”也仍然是经验世界的人类道德状态，“仁者安仁”固然揭示了“仁”可以成为人类终极道德追求的现象，却未能揭示“仁”成为人类终极道德追求的价值源头，并不具备形上学意义。孟子言“仁”与孔子不同，孔子之“仁”兼具行为与精神双重内涵，孟子言“仁”则专就其精神内涵（心）而言，孟子将“仁”的精神具体阐释为恻隐、羞恶、辞让、是非四种“心”，并且进一步将这“四端”之心的价值源头归结到“天”，从而完成了对“仁”的形上学构建，在孟子看来，人天生就有的“四端”之心实际上就是“天心”落实于人者，而穷尽“四端”之心，以发展出仁义礼智四德则是上天赋予人的“天命”，因此主张“尽心——知天——知命”。毫无疑问，孟子把个人道德精神的完善与作为“绝对精神”的“天命”联系到一起，的确是为“仁”的精神找到了最根本的价值依据，按照宋儒的说法是立“大本”，立“人极”。然而，“仁”的内涵并不局限于“精神”（知），同样包括“行为”（行），孔子言“仁”是知行和一的，孟子的“尽心——知天——知命”本质上则是“知”的修养路径，对于提升道德精神境界是有效的，但却不能直接应用于指导日常“仁”行，仁的精神要转化为仁的行为，必须要借助于客观可衡量的“礼”，而不能以个体主观之“心”的自我道德评价为标准，否则便容易陷入“宽以律己，严以待人”的双重标准陷阱而不自知。孔子言“仁”的最终目的仍是要在东周社会恢复客观之“礼”的行为规范地位，所谓“克己复礼”是也，在孔子那里，主观的“仁”精神是为客观的“礼”服务的，“礼”实际上就是客观化了的“仁”的精神；孟子把全部注意力都放到了主观的“仁”精神本身，妄图仅仅通过主观“仁”精神的发展和推己及人便达成王道秩序，实际上是混淆了主观道德修养与客观社会治理的边界，妄图以主观道德修养领域的工夫论取代客观社会治理领域的行为规范，因此，孟子虽然为“仁”的精神立了“大本”和“人极”，但对于“仁”精神的客观评判标准——礼，孟子反而未能在形上学领域作出有效的解释。真正为客观之“礼”完成形上学构建的是荀子。

　　荀子为客观之“礼”构建的形上学依据依然是“天”，只是荀子的“天”只取“天”之可客观化、可“参”者，而决不妄求“知天”。

　　“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。”（《荀子･天论》）“天”生成万物的过程（“天职”）和结果（“天功”）是可见的，其机制则是神秘的，是超出人类认知能力的，荀子认为人没有必要去关注那些超出自己认知能力的神秘过程。

　　在荀子看来，“天”对于“人”的意义不在于“知”，而在于“参”。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”（《荀子･天论》）显然，荀子是把“天有其时，地有其财”作为“人有其治”的形上依据，这种联系是通过人对“天”的主动的“参”而建立的。在荀子看来，天之所以能够生成万物，靠的是四时阴阳（“时”），地之所以能养育万物，靠的是丰富的出产（“财”），而人类社会之所以能够和谐稳定，靠的是对社会的治理（“治”），这就是天地规律对人类社会的参考价值和借鉴意义。荀子反复强调“礼”是“治之极”，因此，荀子此处以天地规律作为人类社会治理规律的形上学依据，实际上也就完成了对客观之“礼”的形上学构建。人类作为“万物”之一，由天生，但若要成就人类社会之和谐稳定则有赖于人成，由此，“天生”也就成了“人成”的形上依据，“礼”作为“人成”的主要依靠手段，便与形上的“天生”建立了联系。可以看出，荀子为客观之“礼”所建立的形上学依据仍是客观的天地规律，而非主观的天地精神，这与荀子的客观精神是一致的。

　　4、以礼统法

　　因荀子有“隆礼重法”之说，故学界多以为荀子思想是礼法并重的，有学者甚至因荀子思想中存在的对“法”的论述而把荀子归结为法家或者黄老道家。更有甚者，将秦之暴政归咎于荀子教出了韩非、李斯这两个法家人物，如清末谭嗣同认为：“（荀子）一传而为李斯，而其为祸亦暴著于世矣……故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”又如陈寅恪说：“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。”实际上这都是对荀子思想中礼法关系问题的误解。

　　荀子思想中虽有“法”的因素，但荀子所言之“法”绝非法家意义上以王权为背书的专制之“法”，而是由“礼义”精神所开出其用的“礼法”，这个“法”的实质精神正是荀子在论述“先王制礼”时所呈现之公义精神。这种公义精神的表现就是在人群中合理分配生存资源，尽量满足每个人的基本生存需要，同时防止人的私欲膨胀从而引发争斗与混乱。可以说，荀子思想中的“法”和“礼”都是这种公义精神的实现手段，区别在于，“礼”是未具体化的公义精神原则体系，而“法”则是与时俱进的承载公义精神的律法规条，“法”必须以某种“礼”的原则为价值根基，而非以专制王权为背书；“礼”的种种原则要想真正落实到个人生活和社会国家治理，则必须以具体的“法”为工具。换言之，荀子所言之“法”实际上是“礼义”精神在新的社会条件下的制度承载者，本质上是“礼义之法”，从属于“礼义之统”，是“礼义”精神本质所开出的具体现象。可以说，“法”在荀子思想体系中是从属于“礼”的，学界称荀子礼法关系为“援法入礼”，将二者置于平等地位，并不符合荀子对“礼法”关系的真实判断。

　　“礼者，法之大分，类之纲纪也。……故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也。”（《荀子･劝学》）因此，按照“求其上者得其中，求其中者得其下”的规律，如果一个人以“礼”为追求，那么即使他未能对“礼义”精神融会贯通，他也会不知不觉变成一个守“法”之人；相反，一个人如果不以把握礼义精神为追求，那么即使他掌握了一些知识道理，也会成为一个“无法”的散漫儒者。那么，是否“有法”就能避免成为“散儒”呢？荀子说：“人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。”（《荀子･修身》）荀子认为，一个人没有律法规条的约束，就会怅然不知所措；但如果仅仅遵守这些律法规条而不明白它们背后的“礼义”精神，就会变得死板和教条；只有在遵守律法规条的基础上，深入学习了解其背后的礼义精神，然后这个人才能成为一个温润如玉的谦谦君子。因此，荀子思想中之“礼”与“法”的关系，实际上是“本”与“用”，“本质”与“现象”的关系，相较于“隆礼重法”、“礼法并用”、“援法入礼”的说法，“以礼统法”无疑更为贴切。

　　荀子“以礼统法”的理论显然是有个人修身和国家治理两个维度的，“以礼统法”落实于个人修身维度的终极追求就是“成圣”，落实于国家治理维度的终极追求就是“王道”。而“以礼统法”的主体则是每个活生生的个体之人。“有治人，无治法，羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者、治之端也；君子者、法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义，而正法之数者，虽博临事必乱。”（《荀子･君道》）

　　在荀子看来，“法”是直接的治理工具，但这种工具能达到的治理效果则完全取决于是否存在正确使用这种工具的主体——君子。原因在于，“君子”是公义精神的深刻领悟、融会贯通与笃行者，因此“君子”在使用“法”时能够兼顾“法”于公义精神缺失之处，查缺补漏，确保公义精神之贯彻；而如果在国家治理实践中，缺少这样的“君子”，那么即使“法”制定得再详细，也不足以应付复杂的局面。因此只知道具体的律法规条，却不通晓其背后之公义精神，这样的人即使掌握再多的律法规条，遇到政事也一定会出乱。

　　“治人”、“君子”在荀子的话语体系中，与“圣王”互通共用，均是指具备了“知通统类”能力，能够立足“公义精神”，举一反三地灵活运用“法”的人。“圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”（《荀子･解蔽》）

　　可以说，具备“知通统类”能力的“治人”、“君子”、“圣王”在荀子治道体系中的优先级是最高的，他们实际上是客观的“公义精神”及其原则体系“礼”的人格化，是“礼义”精神的主体，是“礼法”的制定者和运用者。因此，在荀子的治道体系中，“隆礼”也好，“重法”也好，最终都是通过以“圣王”为师，以“圣王”之法为法，深入领会“圣王”之法的精神，最终模成“圣王”之为人而实现的。由此“师法圣王”也就成了荀子集个人修身之道与国家治理之道的合一路径，并且荀子坚信，这是唯一的正道。

　　5、解蔽知道

　　在荀子看来，世人不行正道的主要原因在于思想理论界的混乱对人心之蒙蔽。荀子之时，稷下思想理论界众说纷纭，以后世学术自由的眼光来看，固然称得上是“百家争鸣”，但在荀子看来则是为祸不浅。“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐使天下混然不知是非治乱之所在者，有人矣。”（《荀子･非十二子》）为在思想理论界拨乱反正，荀子对当时较为流行的十二位学者的理论进行了无情的批判。

　　首先是它嚣与魏牟的纵情享乐派理论。“纵情性，安恣孳，禽兽行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众；是它嚣魏牟也。”（《荀子･非十二子》）这种理论将人追逐物质欲望的行为倾向视为无所谓善恶的天性，主张顺其自然。荀子在《性恶》篇虽亦承认人追逐物质欲望的行为倾向为“性”，但重点却是批判其“恶”，这种“恶”的原因在于人人顺从追逐物欲之倾向而造成的社会分争与动乱。因此，“纵情性”这派理论固然有言之成理的地方，但这种理论对于社会和国家治理而言，是“不足以合文通治”的。可以说，它嚣与魏牟这一派正是荀子《性恶》所批判的对象。

　　其次是陈仲、史䲡的离群苦行派理论。“忍情性，綦溪利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是陈仲史䲡也。”（《荀子･非十二子》）这派理论与“纵情性”截然相反，主张“忍情性”，也就是完全克制人追求物欲的行为倾向，过一种脱离人际关系的苦行僧式的生活，并且以这种行为自命清高。这派理论的错误在于不知适度物欲既是人的正常需要，也是人群、社会得以维系在一起的基础，“公义”精神本质上正是对他人合理欲求的满足，这派理论既然从根本上不承认物欲的合理性，也就否定了人群和社会存在的基础，自然也就相应地去推崇一种离群索居式的生活。因此荀子批判这派理论“不足以合大众，明大分”，对于国家社会是毫无作用的。

　　其次是墨翟宋钘的绝对实用与绝对公平派理论。“不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是墨翟宋钘也。”（《荀子･非十二子》）这派理论注重人人平等地去劳动，并按照绝对公平的原则去分配社会生存资源，否定基于“善群”能力之差别而有的社会等级划分，因而也就否定了“圣王”作为国家社会管理者“食智”而不“食力”的合理性，从而否定了国家社会存在的基础。这派理论的错误在于，没有认识到“绝对公平”是不可能实现的。原因在于每个个体获取社会资源的能力有强弱之分，但物欲都是无穷的，强者多得之后并不会自觉“损有余而补不足”地去“兼爱”一个和自己毫无关系的弱者，而弱者则希望自己不用付出强者那样的代价便可获取与强者同等的社会资源。在这种情况下，制定一套基于公义精神的既能保证效率又能兼顾公平的社会资源分配制度，并确保这套制度得以在人群中落实推行就显得至关重要了，荀子理论中“善群”的“君”、“圣王”正是社会资源分配制度的制定者和维护推行者，他们付出的是脑力劳动，从事的是复杂的社会管理工作，因此虽然不符合这派理论所推崇的狭隘的“上功用”“大俭约”，却在实质上比体力劳动更有功用，也更能为社会节约资源。这派理论看似博爱、公义，实则不得其法，虽然言之成理，却不能应用于社会国家治理实际。

　　其次是慎到、田骈的尚法派理论。“尚法而无法，下脩而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反纠察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是慎到田骈也。”（《荀子･非十二子》）前文已经提及，荀子所言之“法”，实非独立存在之“法”，而是由“礼义”精神开出之“法”，“公义精神”是其终极价值依据，而其本身并作为工具，作为“治之端”，是为实现国家治理层面的“公义精神”而服务的。尚法派的错误在于崇尚“法”本身，而忽略其本该为之服务的公义精神，转而把“法”滥用为阿谀王权、媚俗取宠的获利工具，因此这派理论虽然推崇“法”，实际却不知“法”的精神为何物，为了守法而守法，陷入形式主义，导致“尚法而无法”。慎到、田骈是齐法家或者说稷下黄老学派的主要代表人物，其尚法思想基本上代表了齐法家的主要观点，荀子对慎到、田骈的批判实际上正是荀子对齐法家理论缺陷的批判。相关证据还有荀子在《王制》篇对齐法家“法制不议”观点的批判。《管子･法禁》曰：“法制不议，则民不相私。”而《荀子･王制》则说：“故法法而不议，则法之所不至者必废。……其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。”《管子》的“法制不议”尽管有具体的应用语境，为的是“民不相私”，也有“以道立法”的理论前提，但的确体现出对外在之“法”权威的维护倾向。从现实情况来看，所立之“法”是否符合“道”并不绝对，在此情况下“法制不议”就落入了舍弃“法”之精神而空尊“法”之躯壳的境地，可谓“尚法而无法”。

　　其次是惠施邓析的诡辩派理论。“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众；是惠施邓析也。”（《荀子･非十二子》）这派理论的特点是为了思辨而思辨，喜好玩弄文字游戏和设置语言逻辑陷阱，通过辩论和知识输出彰显自己的存在感，完全忽视先王礼义精神，对于社会国家没有任何正面作用。“白马非马”正是其典型议题。

　　最后是子思、孟轲的“五行”儒家神秘派理论。“略法先王而不知其统，犹然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而祇敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子弓为兹厚于后世：是则子思孟轲之罪也。”（《荀子･非十二子》）这派理论以《孟子》和出土文献《五行》为主要载体，其特点是把“仁”“义”“礼”“智”“圣”等本属于人类社会道德的“五德”比附于作为“天道”运转规律的的“五行”之气，由此把本属于“人道”的“五德”神秘化，将人类发展道德心性本身论证为“天命”，从而对上天赋予人类的真正使命——“善群”无形中进行了理论消解，这正是深谙“天命”的荀子所不能容忍的。孟子把发展道德心性视为“天命”，并且自视甚高，宣称“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子･公孙丑下》）然而在荀子看来，孟子恐怕也只配得上“略法先王而不知其统，犹然而犹材剧志大”的评语了。按照荀子的思路，“天”对“人”的命定并不是要人人成为尧舜，而是要人类过一种和谐有爱的群体生活，而达成这种生活的唯一可行途径就是效法“圣王”的为人，遵行“圣王”的“礼义之统”，而绝非像孟子主张的那样去“尽心知命知天”。这派理论的错误在于把本该落实于客观社会生活的“天命”虚悬于主观的道德心性之上，用个人“成圣”的野心绑架了造福于社会的“天命”，奉行这派理论的人以“道德”为“天命”，把个人道德人格之养成本身视为终极目的，为了道德而道德，不知真正的道德必须落实于为国为民之社会生活实际。道德人格是为“善群”服务的，但“道德人格”本身不该取代“善群”成为个人的终极价值追求，思孟学派的最大错误就在于从理论上把“道德人格”确立为“天命”，从而使人对真正的“天命”无所见。

　　在批判十二子的理论之后，荀子对十二子之所以犯错的原因进行了理论分析，此即《解蔽》篇所云“心术之公患”，具体表现为：“蔽于一曲，而暗于大理”，“心不使焉”。简而言之，“心术”有“蔽塞”之祸患，这是妨碍人们认知真理，秉持错误理论而不愿放弃的真正原因。在荀子看来，能够使人类社会和谐有爱的真理（“道”）只有一种，这种真理具有唯一性和排它性，““天下无二道，圣人无两心”（《荀子･解蔽》），但现实情况却是“今诸侯异政，百家异说”，因此在当时的种种为政方式和种种为政理论中，必然有正确和错误之分，也必然有治道与乱道之别，“则必或是或非，或治或乱”（《荀子･解蔽》）因此“百家”之中除了真正的“治道”以外，其余理论学说均“有蔽”。荀子列举说：“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于势而不知知。惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人。”（《荀子･解蔽》）为什么会出现认知上的“蔽塞”呢？荀子也给出了解释：“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”正因为“万物”作为认知对象，其理不同，处于对立状态，因此人一旦偏执于某一理，则势必对与其理相对立的另一理产生排斥，“私其所积，唯恐闻其恶也。倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也”（《荀子･解蔽》），从而无法对二理作统一于“道”的正确认知。

　　如何破解这种“蔽塞”的“心术之公患”呢？荀子曰：“兼陈万物而中县衡焉。”（《荀子･解蔽》）即把万物之理均作为认知对象而不有所排斥，但在认知万物之理的过程中，要树立一个是非评判与价值取舍的标准。这样就不会被万物之异理所蔽而扰乱自身的行为伦常。“是故众异不得相蔽以乱其伦也。”（《荀子･解蔽》）这个标准就是“道”（独一真理）“何谓衡？曰：道。”（《荀子･解蔽》）荀子此处所言之“道”，实际上就是其一以贯之的核心思想——公义精神。荀子认为，先王所制之“礼”是具备公义精神的，这种公义精神的表现就是在人群中合理分配生存资源，尽量满足每个人的基本生存需要，同时防止人的私欲膨胀从而引发争斗与混乱。这种公义精神本身是永不过时的，永远是解决人类社会秩序问题的最佳方案。荀子把对这种“礼”的公义精神实质的把握视为“道”，视为“学”的最终目的，把能够将这种公义精神融会贯通并应用于社会实践的人成为“圣人”，而把这种将公义精神融会贯通的能力称为“执道”和“知通统类”。荀子十分看重这种把握“礼义”精神根本并能举一反三地根据社会历史条件变化制定出适应时代需求之社会制度的能力。这样一来，“解蔽”最终还是落实到“知通”礼义之“统类”上来，唯其如此方能在面对万物之理时心中持守“道”作为“衡”。荀子由此论证“心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道。”（《荀子･解蔽》）如果“心”对独一的真理没有认知，就不会认可独一的真理，反而会去认可那些并不是独一真理的“假道”，被以十二子为代表的奸言邪说所蒙蔽。荀子认为，没有人会持守那些他们所不认可的，而禁止那些他们所认可的，人的价值取向必定规定他们的行为倾向。由此，“知道”便成了达成“治道”的首要前提。“心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。”（《荀子･解蔽》）

　　那么，“心”如何才能“解蔽”和“知道”呢？荀子曰：“虚壹而静”（《荀子･解蔽》）。所谓“虚”类似于《马太福音》中提到的“灵里贫穷”，即不以自己已有的旧认知去排斥对新认知的接触，也就是去除认知之“蔽”，“人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。”（《荀子･解蔽》）；所谓“壹”，即不因心中所存的多种认知而心无所主，而是要找到多种认知之间的内在联系，将其融会贯通，“心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。”（《荀子･解蔽》）；所谓“静”，即提高对“心”的把控能力，摒弃杂念和胡思乱想，“心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。”（《荀子･解蔽》）。一个尚未“知道”但在“求道”之人，如果能做到“虚壹而静”，那么他就具备了“解蔽”和“知道”的前提。

　　6、师法圣王

　　“虚壹而静”之人一旦以人类社会的稳定可持续发展为研究对象，加以思考求索和实践，就必定能够发现其赖以成就的公义精神，“先王”作为最早的“虚壹而静”之人，便根据这种公义精神制定“礼”，来合理分配社会生存资源，节制物欲之泛滥，使人类社会达成和谐有序之状态。可以说，如果把“人类社会”视为“万物”之一的话，“礼”所承载之公义精神便是客观存在的“人类社会”之理，这个“理”合于“生养万物”之“天道”，具备终极价值意义。因此“先王”所制之“礼”在制度形式上虽有与时俱进之必要，然而其体现之公义精神则足以为万世之原则。因此“先王”之后的“虚壹而静”者，只需学习体悟“先王”所制之“礼”的公义精神，效法“圣王”之为人，对“公义精神”融会贯通、“知通统类”，便可实现“知道”，从而实现“可道”、“守道”，最终达成社会秩序之最优状态。在荀子看来，“先王”之后的“虚壹而静”之人，虽然在认知能力上亦足以“知道”，但借助于对“先王”所制之“礼”的研习和体悟而“知道”，无疑是最捷最优之路径，可以少走许多弯路。这正是荀子强调的“君子生非异也，善假于物也”（《荀子･劝学》）的真实意涵。正因“积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”的过程已由“圣王”代后人完成，其所起之礼义法度之精神足为万世不易之原则，故后世之人只需以圣王为“师”，通过研习圣王遗教、效法圣王为人以知通“礼义”之统类，便足以治世。倘若不以“礼义之统”和“圣王之心”为衡量标准，而是师心自用，则必然误入歧途，南辕北辙。因此，“师法圣王”正是荀子思想体系中达成“治道”的唯一途径，其劝学、性恶、隆礼、非十二子、解蔽等诸议题，皆为彰显“师法圣王”之必然性而服务。对“师法圣王”的践行程度因而也就成为判断人之贤德与否的根本标准。“向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”（《荀子･解蔽》）在荀子看来，能够以“师法圣王”为努力方向的，无论其效果如何，都可称之为士人；士人之中能够将“师法圣王”贯彻得较好的人便可称之为君子；而完全能够像“圣王”那样“知通统类”，将礼义精神融会贯通之人，就是圣人了。“圣人”与“圣王”的差别仅在于外在之政治等级，在内在素质上则毫无差别。例如荀子认为孔子与舜禹的主要区别就在于舜禹是圣人当中的“得势者”，故为“圣王”，而“孔子”则是圣人当中的“不得势者”。（《荀子･非十二子》）

　　荀子认为，最理想的社会秩序是以“圣人”为最高统治者“王”，是为“圣王”，圣王是集内在“公义精神”（德）与外在“礼义法度”（能）于一身的“哲学王”，“圣王”不但最具公义精神，而且最善于通过“礼义法度”治理国家社会；在“圣王”以下则以“论德而定次，量能而授官，皆使其人载其事而各得其所宜”（《荀子･君道》）。这样一来，就形成一种基于“德能”差异而发展出的政治等级差序格局。而这种格局得以维持其合理性的前提便是“德必称位，位必称禄，禄必称用”（《荀子･富国》）的“德位相称”原则的落实。

　　但就现实情况而言，本该基于“德能”而定的政治等级差序格局却实际上却是基于“血缘”，从这个意义上说，“周礼”实际上并不符合荀子理想的政治秩序。荀子之所以在“礼”之后多加一个“义”字，也体现了其对“周礼”之“不义”的判断。在荀子看来，如果“礼”不能体现“公义”精神，而仅为一家一姓之垄断社会资源分配权力服务，那么这个“礼”就该被弃绝。故荀子有“从道不从君，从义不从父，人之大行也”（《荀子･子道》）之说。

　　如何扭转现实之政治秩序，使之达成“德位相称”的理想政治秩序形态呢？荀子强调要充分发挥那些在“德能”方面走在前列的“仁者”的主观能动性，使之充分担负起把“礼义”告示于人，以扭转其认知之“陋”的社会历史责任。“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。君子非得埶以临之，则无由得开内焉。今是人之口腹，安知礼义？安知辞让？安知廉耻隅积？亦呥呥而嚼，乡乡而饱已矣。人无师无法，则其心正其口腹也。今使人生而未尝睹刍豢稻粱也，惟菽藿糟糠之为睹，则以至足为在此也，俄而粲然有秉刍豢稻梁而至者，则瞲然视之曰：此何怪也？彼臭之而嗛于鼻，尝之而甘于口，食之而安于体，则莫不弃此而取彼矣。今以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪。以夫桀跖之道，是其为相县也，几直夫刍豢稻梁之县糟糠尔哉！然而人力为此，而寡为彼，何也？曰：陋也。陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也。故曰：仁者好告示人。告之、示之、靡之、儇之、鈆之、重之，则夫塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也。是若不行，则汤武在上曷益？桀纣在上曷损？”（《荀子･荣辱》）

　　人天然之逐利性决定人在没有接受“圣王师法”的价值观引导的情况下，“唯利之见”。而外在的“乱世”“乱俗”又加重了这一状态。在这种情况下，“圣人”如果不能得“势”成为“王”，就不能扭转人人唯利是图的局面。当世之人由于自出生便生活于功利主义泛滥的时代，因此从未真正接触过真正的“圣王师法”，因此他们“心”的认知仅仅局限于满足口腹之欲而已，无从知晓真正的礼义、辞让和廉耻。但如果让这些人突然接触到“圣王师法”，就好比让生来吃糠之人突然吃到细粮一样，他们会毫不犹豫地抛弃粗糠而选择细粮。“圣王师法”与功利主义相比就如细粮之于粗糠，但世人却很少有人改邪归正，这是为什么呢？这是因为粗糠与细粮依靠天然的味觉来分辨，是人人皆能的，而对“圣王师法”与功利主义的价值判断则要依赖于后天培养的认知能力，而世人的认知能力由于长期受到“乱世”“乱俗”与“奸言邪说”的蒙蔽，处于十分鄙陋低下的状态，因此依靠他们自身的认知能力是难以完成思想和价值取向上的转变的。这便需要那些已经在“师法圣王”“知通统类”方面走在前列的仁人君子来向他们宣扬“圣王师法”，如果没有这种努力，即使在位的是商汤周武这样的圣明君主，也无法对社会风俗的改良有所贡献。因此，在荀子看来，民众道德水平的提高与优良社会秩序的达成，并不是像孟子所说的那样依靠君主个人推广四端之心于天下臣民即可，而是需要全体道德精英知识分子在宣传教化领域的共同努力。这种努力既是道德精英知识分子成就其“圣人”人格的内在德性要求，也是使整个人类社会达成“王道”政治理想的根本路径。

　　在荀子开辟的这条全员“师法圣王”的治道上，君主作为“得势”者，能够达到圣贤的标准固然最好，但此治道的达成又不必完全依赖于君主之德能。这是因为，在荀子论证的这种社会模式下，人人遵守并效仿的是具有绝对公义精神和绝对制度设计能力的“圣王”，现实中君主之德行并不能拉低“圣王”之精神境界，如果把“圣王”看作“绝对精神”的代名词的话，这个社会中的每个人的言行和内心状态是直接对其所坚信的“绝对精神”（道）负责的，是全员有信仰的社会。在这样的社会，即使君主德行操守有亏，民众基于内心之信仰也不会付诸武力暴动，而是做“从道不从君”的消极抵抗，从而确保“公义精神”在政治领域的不缺失。换言之，荀子提出的“师法圣王”由于是人人可以践行的，就把为政不善之风险由君主一人扩大到由社会全体人员共同承担，由此也就大大降低了为政不善的风险。

　　荀子所提供的以善于“师法圣王”之道德精英为核心教化力量的政治模式落实到现实政治安排上，即体现为“隆礼尊贤”，“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《荀子･强国》）所隆之“礼”非外在制度，而是内在礼义精神；所尊之“贤”非“略法先王而不知其统类”的散儒、俗儒、陋儒，更非“以富利为隆”的俗人，而是“知通统类”，时时处处以圣王之心为心，以圣王之法为法，效仿圣人之为人的“大儒”。而尊贤的具体方式则是“论德定次，量能授官”，使“大儒”为“三公”，使“小儒”为诸侯、大夫、士，使“众人”为“工农商贾”。“志不免于曲私，而冀人之以己为公也；行不免于污漫，而冀人之以己为脩也；甚愚陋沟瞀，而冀人之以己为知也：是众人也。志忍私，然后能公；行忍情性，然后能脩；知而好问，然后能才；公脩而才，可谓小儒矣。志安公，行安脩，知通统类：如是则可谓大儒矣。大儒者，天子三公也；小儒者，诸侯、大夫、士也；众人者，工农商贾也。”（《荀子･儒效》）按照这种“德位相称”的原则确立政治等级，使仁智兼备的君子承担国家管理工作，而才智德行一般的众人从事具体的生产经营活动，由此确保整个社会的和谐稳定，这便是荀子给出的全员“师法圣王”的政治落实方法。

　　荀子思想之主体大致不外乎以上“化性起伪”“养欲给求”“天生人成”“以礼统法”“解蔽知道”与“师法圣王”等六个方面。其中，“礼”是贯穿六个方面的核心，“礼”是基于贪得无厌之人性之“恶”而必须用之以“化性起伪”的凭借；“礼”之所以能够用以“化性起伪”扭转人性，则在于其“养欲给求”的客观效用；“养欲给求”作为“礼”之客观效用，其形上学价值在于“先王”对“生养万物”之“天道”的参悟，天有“生”，地有“财”，人有“治”，“礼”作为“治”的主要达成工具，作为“人道之极”，其作用和意义正在于仿效天地生育万物之德而成就人类社会的和谐有爱发展，由“天生”确立“人成”，“礼”的形上价值依据由此齐备；“礼”的精神实质是社会生存资源分配领域的“公义精神”，“礼”是构成为“公义精神”的原则体系，“礼”的原则具有永恒性，但随着社会历史条件的发展和国家治理工作的日益细化，宏观的“礼”的原则亦必发展出与时俱进的“法”方能应对，此“法”是“礼”之原则的细化，与“礼”一样，由“公义精神”开出，为“公义精神”服务，是为“以礼统法”，由此可达“王道”；“以礼统法”之原则难以在现实政治中实现，其根源在于思想理论界的混乱，以“十二子”学说为代表的“奸言邪说”提出了种种阻碍国家社会达成王道的理论而不自知，原因在于其认知上的“有蔽”，要想“解蔽”就必须操练一种“虚壹而静”的认知方式，由此才可具备“知道”的前提；不过仅仅具备“虚壹而静”的“知道”前提，尚不能直接达成“知道”，只有自觉运用“虚壹而静”的认知能力去自觉考察人类社会，发现其规律，才能真正对人类社会的“理”有所见，而“圣王”正是在这方面走在前列的人，由于“圣王”已经代替后人完成了对人类社会之“理”的把握，并根据此“理”制定了“礼”的原则体系，那么后世“虚壹而静”的寻道之人便可站在巨人的肩膀上，通过学习“圣王”所制之“礼”和所行之“法”，来完成对“公义精神”的把握和对“圣王”之为人的效仿，做到“知通统类”，举一反三，成为当代的“圣人”，这样的“圣人”如果能够按照“德位相称”的原则，在政治等级中居于主导地位，那么国家社会就能达成“王道”，如果这样的“圣人”能够在政治等级中居于主体地位，那么通过“圣人”的宣传教化，使更多的人“解蔽知道”，那么国家社会亦能达成“王道”，因此，一切有志于使国家社会达成“王道”之士人，均应以“师法圣王”为努力方向，操练自己的才智德行达到“圣人”的境界，以自身之“成圣”促成国家社会之“王道”。以上便是荀子思想的逻辑体系。

　　通览荀子之思想，每个观点皆从现实问题出发，皆为解决现实问题而设，绝不空发议论，每个观点的论证也都有可客观把握的论据，观点与观点之间有着严密的、层层推进的逻辑体系，能够将其各个观点统筹为一个整体，其本身可谓“知通统类”“仁智兼备”的“圣人”典型。

　　四、结语

　　荀子是中国思想史上最被低估的一位人物，他的思想从本质上说是典型的儒家，因其“年四十”游齐之时，其儒家思想已经成熟，并非如有些学者所说，是自“年十四”便游学稷下，从而将其学术思想归为“黄老”或者“道法家”。荀子在稷下“三为祭酒”，其后半生主要是在齐国稷下度过的，有学者以此认为荀子的思想必然受稷下学术很大的影响，出现高估稷下学术对荀子思想影响力的倾向。不可否认的是，在对人类之物欲的天然性认识、对“法”在治国领域的作用和对辩论的重要性及技巧的认识等具体观念领域，荀子确实对稷下学术有吸收，但这种吸收仅限于使用其基本概念，而非观点认同。

　　以荀子对稷下学术有关物欲为性的吸收为例，荀子所吸收者，仅仅是同稷下一样承认物质欲望为人天生具备的素质，至于如何判断这种“天性”的道德优劣以及对待这种“天性”的态度，荀子与稷下完全不同。稷下的传统是在承认物欲为天性的基础上，肯定其存在的合理性，并试图以“食色性也”“性无善无不善”等命题消解其道德属性，以至于倾向顺从这种“天性”。荀子虽也承认物欲为人的“天性”，但直斥这种“天性”为“恶”，而“恶”的原因就在于顺从这种天性所导致的人类社会生活的“争乱穷”上，因此荀子提出了与稷下截然相反的对待这种天性的态度，那就是“化性起伪”，而非顺从。再例如，稷下的“法”就是一种冷冰冰的可供统治者“牧民”的工具，其蕴含的精神亦仅具有“效率”意义，而与公义精神无涉，《管子》等稷下文献所反复论证的不过是“法”在为君主获得政治经济利益方面的高效，以及如何用“术”和“势”保障“法”的这种高效而已，这与齐国的功利主义传统是一脉相承的；荀子虽也言“法”为治国之必要工具，但荀子之“法”背后所蕴含的则是“礼”的原则和“义”的精神，是由“公义精神”所开出的为社会大多数人获得基本生存权利服务的“法”，是“礼”在新的社会历史条件下的发展和变化，是“以礼统法”之法，而非既隆礼又重法的礼法并重二元论。又例如，荀子亦重辩论、重名实，但荀子所重之名实与辩论与稷下名家玩弄文字游戏和逻辑陷阱以求名得利截然不同，荀子重名实是为了“正名”，重辩论技巧是为了拆穿诡辩派的文字游戏和逻辑陷阱以及更好地宣传推广正道，最终目的是为了国家社会优良秩序的达成。

　　可以说，荀子思想与稷下学术的根本区别在于其价值导向完全不同，稷下学术是为君主实现“富国强兵”的政治利益而服务的，其中虽不乏爱民惠民之说，但由于其以“功利”为尊，以顺从人类之物欲为要旨，因此这种学术思想最终会导致整个人类社会被功利主义思潮所控制，使人人“役于物”，成为物欲的奴隶，而陷入无休止地争夺更多利益的状态，无法使心灵有所安顿，国家社会也会因人人均有无穷之物欲而陷入永无止境的争乱。荀子思想的核心“礼”则不同，荀子之“礼”是为满足人类基本物欲而由圣王制定的社会资源分配原则体系，但“礼”之目的又绝非停留在“满足人类物欲”本身，而是通过“养欲”，解决人类基本生存问题，从而使人类能够避免“役于物”，达到“使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长”（《荀子･礼论》）的状态，由这样在物欲方面清明适度之人所组成之国家社会则能和谐稳定且有爱。

　　稷下学术对荀子思想最大的影响在于其客观务实之精神为荀子所吸收，使荀子亦具备客观意识与客观精神，从而完善了由孔子开创但中断于思孟学派的“外王”思想路线。

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　　[20]（汉）司马迁：《史记·春申君列传》，中华书局1959年版，第2395页。

　　[21]（宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第325页。

　　[22]杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第190页。

　　[23]（宋）程颐、程颢：《二程遗书》，上海古籍出版社2000年版，第316页。

　　[24]杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第141页。

　　[25]黎翔凤：《管子校注》，中华书局2004年版，第106-107页。

　　[26]杨伯峻：《论语译注》，中华书局2009年版，第60页。

　　[27]白奚：《荀子对稷下学术的吸取和改造》，《兰州大学学报（哲学社会科学版）》1990年第4期。

　　[28]高晨阳：《荀学的基本精神与齐文化》，《管子学刊》1995年第1期。

　　[29]牟宗三：《牟宗三先生全集2･名家与荀子･荀学大略》，台北：联经出版事业有限公司，2003年版，第188页。

　　[30]韦政通：《荀子与古代哲学》，台北：台湾商务印书馆，1992年版，第5页。

　　[31]《史记》，北京：中华书局，1959年版，第1479-1480页。

　　[32]曹胜高，安娜译注：《六韬鬼谷子》，北京：中华书局2007年，第7页。

　　[33]刘泽华主编：《中国政治思想史（先秦卷）》，杭州：浙江人民出版社，2020年版，第17页。

　　[34]贡华南：《春秋思想界的张力：论新思潮与老传统的关系》，《复旦学报（社会科学版）》2017年第5期。

　　[35]黎翔凤撰，梁云华整理：《管子校注》，北京：中华书局2004年版，第13页。

　　[36]贡华南：《春秋思想界的张力：论新思潮与老传统的关系》，《复旦学报（社会科学版）》2017年第5期。

　　[37]白奚：《荀子对稷下学术的吸取和改造》，《兰州大学学报》1990年第4期。

　　[38]（清）王先谦撰；沈啸寰，王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局1988年版，第409页。

　　[39]韦政通：《荀子与古代哲学》，台北：台湾商务印书馆，1992年版，第2页。

　　[40]见曾振宇：《“仁者安仁”：儒家仁学源起与道德形上学建构——儒家仁学从孔子到董仲舒的哲学演进》，《中国文化研究》2014年第1期。

　　[41]谭嗣同：《仁学》，蔡尚思，方行编：谭嗣同全集（增订本），北京：中华书局，1981年版，第335-337页。

　　[42]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，北京：生

　　[43]活·读书·新知三联书店，2001年版，第283页。

　　[44]黎翔凤撰，梁云华整理：《管子校注》，北京：中华书局2004年版，第273页。

　　本课题报告的阶段性成果已于2024年4月刊发在《炎黄地理》第4期。

　　项目批准号：23ZBSK058

　　项目负责人：刘东祥

　　所在单位：齐文化研究院