齐鲁古“先贤传”整理与研究_民生社会

　　编者按：

　　党中央高度重视哲学社会科学工作，不断推动新时代哲学社会科学事业取得历史性成就。淄博市积极响应号召，高度重视并大力推进哲学社会科学工作，特别是2022年以来，组织开展了全市社科规划研究工作，推出了一批兼具学术价值和实践指导意义的优秀研究作品。为充分展示淄博市社科规划研究工作的丰硕成果，激励广大哲学社会科学工作者奋发有为、再创佳绩，特选取部分优秀研究成果予以刊登。

　　齐鲁古“先贤传”整理与研究

　　一、齊魯古“先賢傳”考述

　　（一）《魯國先賢傳》

　　《魯國先賢傳》，或稱《魯國先賢志》，晉白褒撰。白褒，生卒年及生平事跡不詳，個别事跡散見於《晉書》山濤、劉頌等人傳記中，晉武帝时曾任左丞、散騎郎、大司農等職，當為西晉人无疑。《隋志》著錄“《魯國先賢傳》二卷，晉大司農白褒撰”，《舊唐志》著錄“《魯國先賢志》十四卷，白褒撰”，《新唐志》著錄“白褒《魯國先賢傳》十四卷”。章宗源《隋書經籍志考證》認為“傳”或作“志”，即兩《唐志》著錄的為同一書。考諸書徵引內容，兩書有內容相同者，且作者都為白褒，故當以其說為是。《魯國先賢傳》殘存佚文不多，故二卷與十四卷之别，蓋是傳抄之誤，後人增補至十四卷可能性不大。是書蓋在唐宋之際亡佚，以後史志目錄未見著錄。

　　《魯國先賢傳》亡佚後，古代輯本不多，僅見王仁俊《玉函山房輯佚書補編》本，將《魯國先賢傳》和《魯國先賢志》當作兩書看待，分别輯佚文一則。今人輯本有劉緯毅的《漢唐方志輯佚》、孟睿的《白褒〈魯國先賢傳〉佚文輯校》和熊明的《漢魏六朝雜傳集》輯本，劉緯毅輯佚文十則，孟睿輯佚文九則。其實孟睿輯本內容是多於劉緯毅的，其將關於同一傳主的佚文都合在了一塊，即便如此，所輯佚文亦不全。劉緯毅作為當代方志學者所輯版本比孟睿稍好，至少佚文出處没有問題。《魯國先賢傳》的一些佚文，被不同的書多次徵引，《漢唐方志輯佚》雖以一處為主，但是並没有將不同的地方注明，更没有進行考證分析來確定何者為是。我們輯佚的結果是尽量恢復文獻的原貌，如有存疑地方，必當求同存異。故以上兩種輯本皆不完善，都是對佚文的簡單羅列，也没有對佚文本身的人物、事件等進行考證。

　　此外，劉緯毅所輯內容不但不全，還羼入了白褒《魯記》一則佚文。據《史記正义》和《太平寰宇記》等書記載，白褒確實撰有《魯記》一書。劉緯毅認為《魯記》即《魯國先賢傳》，但只是推測之論，無任何證據證明。《魯記》亦早亡佚，筆者通過對雙方的佚文比較分析，發現兩者不應為一書。且看劉緯毅輯錄的《魯記》佚文，《史記正義》原文為：“靈帝末，有汝南陳子斿為魯相，陳蕃子也，國人為諱而改焉”。前有“田褒《魯記》曰”幾字，“田褒”為“白褒”之誤，前人已有論述。本文考證《魯記》佚文還有兩則，一見於《太平寰宇記》：“臧武仲井……按白褒《魯記》云：鹿門有兩井：稍小于季桓子井，在鹿門西四里，一為季桓子所穿者。”二見於《紫峴山人全集》：“五父之衢——襄十一年，季武子將作三軍，詛于五父之衢。白褒《魯記》：在魯東門外二里。”觀《魯記》三則佚文，第一則雖出現陳子斿、陳蕃二人名，但並不涉及二人言行、事跡，重點在“避諱”；後兩則並未涉及人物，講的是“鹿門兩井”和“五父衢”。再考察《魯國先賢傳》內容，皆是講人物品行、事跡，以人物為中心。故本文推測，《魯記》應該是側重於記載風俗地貌，《魯國先賢傳》則專記人物，雖都為白褒所撰，但並不是一書。其實，兩書若合二為一，應該是一部內容豐富的“魯國地方志”。

　　相對於前兩種輯本來說，熊明的《漢魏六朝雜傳集》輯本相對較好，但對佚文的校勘考證亦有不足。茲在三人的基礎上，對《魯國先賢傳》重新輯考如下：

　　一、申培

　　漢文帝時，聞申公為《詩》最精，以為博士。申公為《詩》傳，號曰《魯詩》。

　　按：此則內容輯自《藝文類聚》卷四六《職官部二·博士》，《北堂書鈔》卷六七《設官部·博士》《太平御覽》卷二三六《職官部三四·博士》等書亦徵引之，陳禹謨補注本（即四庫本）《書鈔》稱引自《魯子先賢傳》，當為訛誤，孔廣陶校注本已改正。申公即魯人申培，生卒年不詳，漢初詩經學家，傳《魯詩》，生平事跡見《史記·儒林列傳》和《漢書·儒林傳》。

　　二、孔翊

　　孔翊為洛陽令，置器水於前庭，得私書，皆投其中，一無所發。彈治貴戚，無所迴避。

　　按：此則內容輯自《藝文類聚》卷五八《雜文部四·書》，《北堂書鈔》卷一○三《藝文部·書記》、卷三七《政術部·公正》《類聚》卷五○《職官部六·令長》《白氏六帖事類集》卷二一《縣令》《太平御覽》卷二六八《職官部六六·良令長下》、卷五九五《文部一一·書記》等亦徵引之。除《類聚·雜文部四》和《御覽》外，其餘皆無“彈治貴戚，無所迴避”一句。孔廣陶校注本《書鈔·藝文部》“洛陽令”前有“中牟”二字，《政術部》“孔翊”後多“字元恕”三字，陳禹謨補注本皆無。中牟縣和洛陽縣皆屬於河南郡（東漢定都洛陽，改河南郡為河南尹），洛陽為京畿之地，貴戚雲集，符合孔翊“彈治貴戚，無所迴避”的條件。據碑刻記載，孔翊的確做過中牟令，但在此處“中牟”應為衍文。其餘皆大同小異，如“置器水”或作“置水”，“私書”或作“囑托書”，“水”即器中水，“私書”和“囑托書”都能當作請托、說情的書信來講，故皆通，原書作何，暫不可知。

　　孔翊，生平事跡不詳。據《後漢書·皇甫規傳》記載，東漢永康元年（167）夏有日食，桓帝詔群臣推舉賢良方正，皇甫規曾推薦過孔翊：“李膺、王暢、孔翊，絜身守禮，終無宰相之階”。上文講孔翊為洛陽令，秉公執法，得私人信件不拆封，全投水中，即是“絜身守禮”之行為，後世“孔翊絕書”的典故即源於此。若兩孔翊為一人，則其當與皇甫規、李膺等人同時代，為東漢中後期人。考《寶刻叢编》有《漢御史孔翊碑》，碑文：“熹平元年立，在冢前，孔子十九世孫，州舉孝廉，拜御史，遷中牟、洛陽令。”而《東家雜記·漢碑九》卻為：“延平六年，立御史孔翊碑在冢前，孔子十九代孫，州舉孝廉，拜御史，遷中牟、樂陽令。”兩碑文一為“熹平元年（172）”，一為“延平六年”，當有一處訛誤；“樂”當為“洛”字音同而訛。考“延平”為漢殤帝劉隆的年號，且僅有一年，故《東家雜記》“延平六年”當為訛誤。

　　考《韓勑碑》陰面又有“御史魯孔翊元世千”。《韓勑碑》是為贊揚韓勑修飾孔廟之事而作，漢桓帝永壽二年（156）立。碑有陰陽兩面，陽面記載修繕之事，陰面記載諸人所捐功德錢，“千”即孔翊所捐千錢，“元世”即孔翊字。而《後漢書·黨錮列傳》中有“孔昱”，亦“字元世，魯國魯人也，七世祖霸……靈帝即位，公車徵拜議郎，補洛陽令”。蓋因孔翊與孔昱生活年代相近，皆字“元世”，又都做過洛陽令，故有人推測兩者為一人。如惠棟云：“案《黨錮傳》有昱，昱字元世。《韓勅碑》有御史孔翊元世，則翊即昱。《魯國先賢傳》載翊為洛陽令與《傳》合，而《傳》不言為御史，史闕文也。”而清代學者王昶認為“御史孔翊元世，或謂《後漢書》有《孔昱傳》，昱亦字元世，古人翊日多作昱日，字本通用，疑是一人。然昱于靈帝時徵拜議郞，補雒陽令，以師喪棄官，卒於家。而碑於桓帝時已題御史，且洪氏謂翊孔子十九世孫，而昱乃孔霸七世孫，霸是十三世，則昱當是二十世，世次亦不合，斷非一人也。”如上述碑文記載無誤的話，王昶所言較為合理；孔昱如曾做御史，范曄不至漏闕，且同書中范曄不至於一人同書二名。今見曲阜孔府《孔子世家譜譜系圖》中即有孔翊、孔昱二人，亦如王昶所言，孔翊為孔子十九世孫，孔昱為二十世，二人皆屬孔霸一支，孔翊為孔昱從父。故筆者認為孔昱、孔翊當為二人，至於同字“元世”，或記載有誤，孔校本《北堂書鈔》還言其“字元恕”；或眞就同字。

　　綜上，我們對孔翊有了一個大致的了解，其為魯國人，孔子十九世孫，以州舉孝廉出仕，漢桓帝時曾官至御史，後相繼遷為中牟令、洛陽令。可能與李膺等人一樣曾受黨錮之禍牽連，一生不太受重用，但為官潔身守法，大致於熹平元年（172）去世。洛陽令，為河南尹屬官，其行政職責與邑、道長官一樣，“皆掌治民，顯善勸義，禁姦罰惡，恤民時務，秋冬集課，上計於所屬郡國。”東漢時，洛陽為京都，故洛陽令在地位和待遇方面，均高於其他縣令。

　　三、（机）氾

　　魯有恭士者，名曰氾，行年七十，其恭益甚。冬日行陰，夏日行陽，一食之間三起。魯君問曰：“子年甚長矣，何不釋恭？”氾對曰：“君子好恭，以成其名，小人學恭，以除其刑，譽人者少，惡人者多，行年七十，常恐斧鑕之加於氾者，何釋恭焉。”

　　按：此則內容輯自《初學記》卷一七《人部上·恭敬》，亦見於劉向的《說苑·敬慎》，只是內容略詳於上文，然“氾”作“机氾”，“子”作“机子”。因《魯國先賢傳》成書在後，蓋白褒抄撰自《說苑》，並脱漏“机”字。机氾其人不詳，蓋春秋時人。

　　四、鮑吉

　　汶陽鮑氏起於鮑吉。吉，字利主，桓帝初為蠡吾侯，吉為書師。及桓帝立，歴位至河南尹。詔曰：“吉與朕有龍潜之舊，其封西鄉侯。”宗族以吉勢力，至刺史二千石者五。

　　按：此則內容輯自《太平御覽》卷二○一《封建部四·雜恩澤封》，《北堂書鈔》卷四八《封爵部·恩澤封》亦徵引之，內容較為簡略；陳禹謨補注本“鮑吉”作“鮑告”，乃為訛誤，孔廣陶校注本作“鮑吉”。汶陽（今屬山東泰安），東漢時屬豫州魯國，晉時魯國改為魯郡。鮑吉，生卒年及生平事跡不詳，生活年代大致與漢桓帝劉志相近。《後漢紀·桓帝紀》記載：“五月甲戌，詔曰：‘汝南太守張彪、故河南尹鮑吉，與朕有潛龍之舊，皆封列侯。’”此為延熹三年之事，即公元160年。袁宏記載“故河南尹鮑吉”，由此可見鮑吉於160年已經去世，“其封西鄉侯”也是其死後事。孔校本《書鈔》載：“桓帝即位詔曰：‘吉與朕有龍潛之舊，封西鄕侯。’”由此可見“即位”二字當為衍文，封侯詔書乃為延熹三年（160）所下，此時為桓帝即位的第十六年，雖非即位當年，卻也是桓帝誅滅外戚後剛主政不久。

　　五、孔仲淵

　　孔氏仲淵為司空，以地震免。

　　按：此則內容輯自《北堂書鈔》卷五二《設官部四·司空》。孔廣陶校注本《書鈔》“孔氏”作“孔子”，當為訛誤，“免”後有“之”字，此以陳禹謨補注本為是。孔仲淵，其人生平事跡不詳。《孔叢子·連叢子下》載有皇甫威名與孔仲淵問對《連叢》之事，皇甫威名即皇甫規，字威名，《後漢書》有傳。故由此推斷，孔仲淵與皇甫規應生活在同時代，皇甫規生卒年為公元104至174年。李賢認為孔仲淵即孔扶，其在《後漢書·順帝紀》“太常魯國孔扶為司空”後注曰“扶字仲淵”。據《後漢書》記載孔扶被免司空是在漢順帝陽嘉三年（134），而此時皇甫規三十歲；又據洪適《隸續·司空孔扶碑》記載，孔扶大致於漢靈帝建寧元年（168）去世，比皇甫規早六年，正常推算兩人年齡大致相近，故從時間上來看，兩人是完全有可能有交集的。綜上，筆者認為李賢的注釋還是可信的，孔仲淵即為孔扶。

　　孔扶其人，史書亦無傳，據《司空孔扶碑》記載，其為孔子第十九代孫。《後漢書》雖記載孔扶免司空事，但未言因何事被免。惠棟於《後漢書》“司空孔扶免”下注云：“《魯國先賢傳》曰：‘孔氏仲淵為司空，以地震免。’案《紀》《志》三年無地震事，或史闕文也。”然《後漢紀·順帝紀上》記載：“壬寅，司徒劉崎、司空孔扶以災異免。”此“災異”為何，亦不可知。考《後漢書》《後漢紀》等書，皆未記載順帝陽嘉三年（134）發生過地震一事，尤其在讖緯思想濃厚的東漢，發生地震乃是大事，《後漢書》記載地震事甚多。故孔扶為司空，若果眞因地震免官，范曄不至於省闕，且其在《後漢書》中記載的因地震免職的官員亦衆多。如卷六《順帝紀》：“己亥，京師地震……戊午，司空王龔免”；卷七《桓帝紀》：“乙亥，京師地震。十一月，司空黄瓊免”；“秋七月己巳，雲陽地裂。甲子太尉黄瓊免，太常胡廣為太尉”；卷八《靈帝紀》：“六月北海地震，東萊、北海海水溢。秋七月，司空楊賜免，太常潁川唐珍為司空”；卷九《獻帝紀》：“六月丙戌，地震。秋七月司空種拂免，光禄大夫濟南淳于嘉為司空。太尉趙謙罷，太常馬日磾為太尉”；卷四五《周景傳》：“（周景）視事二年，以地震策免”；卷四六《陳忠傳》：“近以地震策免司空陳褒”等等。

　　綜上，筆者推測，孔扶被免官原因或許不是地震，《後漢紀》中所言“災異”當另有所指。觀《後漢書》“帝紀”中因自然災異免官者，都是在災異發生後的數十天甚至幾個月以後才被免職，就是說從災異發生到免官之間是有一個時間差的。孔扶是在陽嘉三年（134）十一月被免官，我們且看當年十一月前有哪些事情發生。據《順帝紀》載：

　　三年春二月己丑，詔以久旱，京師諸獄無輕重皆且勿考竟，須得澍雨。

　　三月庚戌，益州盜賊劫質令長，殺列侯。

　　夏四月丙寅，車師後部司馬率後部王加特奴等掩擊匈奴，大破之，獲其季母。

　　五月戊戌制詔曰：“昔我太宗，不顯之德，假于上下，儉以恤民，政致康乂。朕秉事不明，政失厥道，天地譴怒，大變仍見。春夏連旱，寇賊彌繁，元元被害，朕甚愍之。嘉與海內洗心更始，其大赦天下，自殊死一下謀反大逆諸犯不當赦者，皆赦除之。賜民年八十以上米，人一斛，肉二十斤，酒五斗；九十以上加賜帛，人二匹，絮三斤。”

　　秋七月庚戌，鍾羌寇隴西、漢陽。冬十月，護羌校尉馬續擊破之。

　　由上文可知，陽嘉三年（134）十一月之前發生的自然災害就只有“旱災”，且是“久旱”，嚴重到皇帝都要制詔“自我批評”“大赦天下”和“賞賜老人”。一直到十月未有下雨之事，接着十一月孔扶就被免官。至此，似乎《後漢紀》所言“災異”就是指“旱災”。孔扶被免的是“司空”一職，據《後漢書·百官志》記載：“司空，公一人。本注曰：掌水土事。凡營城起邑、浚溝洫、修墳防之事，則議其利，建其功。凡四方水土功課，歲尽則奏其殿最而行賞罰。凡郊祀之事，掌掃除樂器，大喪則掌將校復上。凡國有大造大疑，諫爭，與太尉同。”旱災亦當屬“水土事”，大旱需要祭祀求雨，都與司空息息相關。故陽嘉三年（134）的大旱，在統治者看來，作為司空的孔扶當“難辭其咎”。

　　與孔扶同時被免的還有司徒劉崎（70-135），字叔峻，安帝、順帝時任九卿，後任司徒，司徒一职被免的第二年卒。其生平事跡不甚詳，《後漢書》無傳。對於劉崎被免官事，《後漢書·周舉傳》中有所記載：

　　陽嘉三年，司隸校尉左雄薦舉，徵拜尚書。……是歲河南、三輔大旱，五穀災傷，天子親自坐德陽殿東廂請雨，又下司隸、河南禱祀河神、名山、大澤。詔書以舉才學優深，特下策問曰：“朕以不德……群臣素餐，據非其位。審所貶黜，變復之徵，厥效何由？分别具對，勿有所諱。”舉對曰：“臣聞《易》稱天尊地卑，乾坤以定。二儀交媾，乃生萬物，萬物之中，以人為貴。……人物不昌，則風雨不時，風雨不時，則水旱成災。……夫五品不訓，責在司徒，有非其位，宜急黜斥……則時雨必應。”帝曰：“百官貪汙佞邪者為誰乎？”舉獨對曰：“……司徒視事六年，未聞有忠言異謀，愚心在此。”其後以事免司徒劉崎，遷舉司隸校尉。

　　此恰與《順帝紀》內容相對應，皆对陽嘉三年（134）大旱之事有所記載。古代天災與人事息息相關，劉崎雖以“未聞有忠言異謀”免司徒之職，直接原因卻是因為旱災。孔扶與劉崎同時被免，免官原因應該相同。由此，我們可以基本斷定孔扶被免司空，就是由於“旱災”之故。故《魯國先賢傳》云“以地震免”，當為訛誤。雖然孔扶“免司徒”與地震無關，但卻与其“任司徒”有關。孔扶於陽嘉二年（133）六月升任司空，“己亥，京師地震。五月庚子，詔曰：‘朕以不德……其各悉心直言厥咎，靡有所諱。’戊午，司空王龔免。六月辛未，太常魯國孔扶為司空。”故孔扶以地震升司空，後以旱災免，任職將近一年半。白褒在撰寫《魯國先賢傳》時，蓋因此誤以為孔扶以地震免司空之職。

　　六、黃伯仁

　　黃伯仁，不知何縣人。安順之世為《龍馬頌》，其文甚麗。

　　按：此則內容輯自《北堂書鈔》卷一○二《藝文部·頌》。陳禹謨補注本《書鈔》“何縣”作“何許”，無“安順之世”，但“為”前有“嘗”字。黃伯仁，其人生平事跡不詳。嚴可均認為黃伯仁即黄章：“章字伯仁，魯國人，師事鄭思遠。（見《抱朴子內篇·遐覽》，又引見《御覽》六百七十。案：《書鈔》一百二引《魯國先賢傳》，黃伯仁不知何許人，嘗為《龍馬頌》，其文甚麗。今據《抱朴子》，知是魯國人。）”考《抱朴子·遐覽篇》，確有黄章其人：“余問先隨之弟子黄章，言鄭君嘗從豫章還，於掘溝浦中，連值大風。”書中未言黄章籍貫信息，其生平事跡亦不詳，不知嚴氏據何斷其為魯國人。但黃伯仁既然出現在《魯國先賢傳》中，應該就是魯國人了。白褒既已知其為魯國人，故上文作“不知何縣人”應該更為貼切。

　　《遐覽篇》中“余”在文中是指抱朴子，即是葛洪，“鄭君”即鄭隱，字思遠。黄章與葛洪同為鄭隱弟子，兩人生活年代應大致相近。葛洪（284-364），大半生都在東晉，由此推測黄章的生活年代也應在兩晉之交左右。而上文記載黃伯仁“安順之世為《龍馬頌》”，考兩晉皇帝並未有諡號為安、順者，此“安順之世”當是指東漢安帝、順帝之世。由此來看，黄章和黃伯仁並不生活在同一時代，兩處記載必有一處訛誤。黃伯仁為白褒《魯國先賢傳》中人物，且為“先賢”之一，故其生活年代當早於白褒。前文已講，白褒大致活動於晉武帝時期。據《晉書·山濤傳》記載：“咸寧初，（山涛）转太子少傅……久不攝職，為左丞白褒所奏。”又《劉頌傳》：“咸寧中，詔頌與散騎郎白褒巡撫荆揚……”晉武帝咸寧年號的使用時間是公元275年至280年四月，共五年零四個月，“咸寧初”和“咸寧中”的時間範圍也就是咸寧元年到咸寧三年，即275至277年。故白褒生活年代的最大範圍也就是這個時間段的前後幾十年，黃伯仁的生卒年至少要比白褒早一點。而黄章的生活年代與葛洪大致相近，作為鄭隱的“先隨弟子”，可能會比葛洪略長一點。葛洪活了八十歲，已然高壽，由此推測黄章的生卒年也應在284至364年左右。由時間上推斷，黃伯仁與黄章並不生活在同一時間段，且黄章的生活年代還略晚於白褒，不可能成為其筆下人物。故《魯國先賢傳》中的黃伯仁與《抱朴子》中的黄章並不是同一人，嚴可均所言有誤。

　　嚴可均亦認為《龍馬頌》又作《龍馬賦》，“《藝文類聚》作《頌》，各書皆作《賦》”，並據諸書徵引內容輯錄四則佚文，見《全晉文》。筆者檢索諸書發現，《文選》卷一四《鳥獸下·赭白馬》李善注、《太平御覽》卷三五八《兵部八九·鑣》《玉海》卷一四八《兵制·漢騄驥廄》《杜工部草堂詩箋》卷七《天育驃騎歌》注等皆稱引“黃伯仁《龍馬頌》”。當然，諸書稱引“黃伯仁《龍馬賦》”者亦有許多，作者皆為黃伯仁，內容又有相同者。故嚴氏所說《頌》《賦》為同一作品，還是可信的。然諸徵引之書，唯有《初學記》與衆不同，卷二九《獸部·馬》稱：“黃章《龍馬賦》曰：‘夫龍馬之所出，于太蒙之荒域，分虞淵之幽濬，通天光之所極，生河海之濱涯，被華文而朱翼，稟神氣之純化，乃大宛而稱育。’”此則內容已見於《類聚》徵引“黃伯仁《龍馬頌》”中。明人梅鼎祚《隋文紀》中也輯錄過《龍馬頌》，同嚴可均一樣，他也稱“黄章，字伯仁，魯國人”，並在“龍馬頌”下注“《藝文》《初學記》”，當是指其佚文輯自《藝文類聚》和《初學記》。上文講《龍馬頌》和《龍馬賦》為同一作品，蓋梅鼎祚就自然而然地認為黃伯仁即是黄章。或者，《龍馬頌（賦）》的作者就是黄章，字伯仁，但與《抱朴子》中的黄章不是同一人，只是同名而已。兩黄章皆不顯名，無法求證，此種可能性甚小。稱《龍馬賦》作者為黄章的最早出處是《初學記》，爾後持同一觀點者多源自於此，而在《初學記》同時代及以前諸書中未見旁證。故筆者推測徐堅等人在徵引《龍馬賦》時，可能誤把黃伯仁寫成了黄章，以至於梅鼎祚、嚴可均等人又誤以為黄章就是黃伯仁。此亦為筆者推測，暫不敢下定論。

　　黄伯仁《龍馬頌》曰：“揚鸞鑣兮，揮紅沫之幡飄。”

　　按：此則內容輯自《北堂書鈔》卷一二六《武功部一四·鑣》，雖出自《魯國先賢傳》，乃為白褒轉引《龍馬頌》之內容，當和第六則佚文同出自黃伯仁傳記中。《太平御覽》卷三五八《兵部八九·鑣》亦徵引之，內容相同。而孔廣陶校注本《書鈔》，《龍馬頌》作《龍馬賦》，內容亦迥異，此以陳禹謨補注本為正。

　　七、鹽津

　　《魯國先賢傳》有鹽津，為北海相，因居之。

　　按：此則內容輯自《古今姓氏書辯證》卷二○《鹽》，雖稱《魯國先賢傳》，當非為原文。鹽津當為人名，其人不詳，若眞為《魯國先賢傳》傳主之一，應是魯國人。

　　八、叔孫通

　　二世時，山東盗賊起，二世問諸臣曰：“於公何如？”愽士諸生三十餘人前曰：“人臣無將則反，罪至死無赦，願陛下急發兵擊之。”二世怒。叔孫通前曰：“諸生言皆非。明主在上，四方輻湊，安有反者？此乃鼠竊狗盗，守尉今捕誅之，何足可憂！”二世喜，乃賜通衣帛，拜為愽士。諸生或譏通之䛕，通曰：“我幾不免虎口。”乃亡去，之薛。薛已降楚，遂從項梁，梁死，從項羽。

　　叔孫通草創朝儀，拜通為奉常，賜金五百斤，通悉以金賜諸生，諸生乃喜曰：“叔孫生，聖人也，知當世務。”

　　按：第一則內容輯自《太平御覽》卷二六九《職官部六七·縣尉》，第二則輯自《太平御覽》卷八一○《珎寳部一○·金下》。兩則內容皆講叔孫通事，應出自同一篇章。“愽”，古同“博”。“二世”即為秦二世胡亥。叔孫通，魯國薛縣（今屬山東省滕州市）人，秦二世時被封為博士，後又跟隨項梁、項羽，最後轉投劉邦。劉邦統一天下後，叔孫通招集諸儒生為其制定朝儀，皆同上文所講，生平事跡詳見《史記》《漢書》本傳。上文記載之事亦見於《史記·叔孫通傳》，只是“山東盜賊起”作“陳勝起山東”，秦二世所問“於公何如”前有“楚戍卒攻蘄入陳”一句，其餘內容大同小異。

　　九、東門奐

　　東門奐歴吳郡、濟陰太守，所在貪濁。謡曰：“東門奐，取吳半。吳不足，濟陰續。”

　　按：此則內容輯自《太平御覽》卷四九二《人事部一三三·貪》，《天中記》卷二八《貪》《廣博物志》卷一七《職官下·刺史郡縣》等亦徵引之，《廣博物志》“所在”作“所至”，其餘內容皆同；清杜文瀾《古謠諺》亦有輯錄。東門奐，其人不詳。明代凌迪知《萬姓統譜》有“東門”姓，稱“姬姓，魯莊公子遂，字襄仲，居東門，因氏焉”，其中就有東門奐，注文為：“晉，守蘇州，又歴濟陰太守”。此東門奐即應是《魯國先賢傳》之“東門奐”，然凌迪知卻稱其為晉人，不知何據。而清雍正年間，嵇曾筠所修《浙江通志》在《漢職官姓氏·吳郡太守》下，亦記錄了東門奐。於此，東門奐又成了漢人。前文已考證白褒為晉初左右人，東門奐至少要早於他，故其為晉人的可能性很小。故筆者認同嵇曾筠的“漢人說”，但具體年代不可知。

　　《魯國先賢傳》屬於漢魏六朝雜傳作品，亦是地方“先賢”類傳的一種。一般來說，“先賢傳記”都是記載前人的美言懿行，而《魯國先賢傳》中卻出現了一個反面人物東門奐，並對其貪濁惡行進行了描述。本文認為原因可能有二：其一，白褒並未嚴格按照“先賢”標凖選人，蓋只要是“有名”人物，縱使是反面人物也會予以選錄，用以警示後人；其二，東門奐或出現在某位眞正的先賢傳記中，只是作為對比的事例出現，以襯托像孔翊這類官員的公正清廉。

　　十、孔長彥、季彥兄弟聚徒數百，時人為之語曰：“魯國孔氏好讀經，兄弟講誦皆可聽，學士來者有聲名，不過孔氏名不成。”

　　按：此則內容輯自《廣博物志》卷二○《人倫三·師友》，所講事跡亦見於《孔叢子·連叢子》：“（長彥、季彥）於是甘貧味道，研精墳典，十餘年間，會徒數百。故時人為之語曰：魯國孔氏好讀經，兄弟講誦皆可聽，學士來者有聲名，不過孔氏那得成。”《孔叢子》成書早於《魯國先賢傳》，白褒著書蓋援引之，內容略有不同。而“名不成”與“那得成”之異文，或為白褒所改，或為董斯張撰《博物志》時轉引之誤。長彥、季彥，為孔僖二子，孔子第二十代孫，生平事跡參見《連叢子》和《後漢書·孔僖傳》。

　　十一、京房

　　京房受《易》梁人焦延夀，房授東海殷喜、河東姚平、河南弘乘，皆為郎，由是《易》有京氏之學。

　　按：此則內容輯自《事類備要》後集卷四○《學門·國子博士》，宋潘自牧《記纂淵海》卷三二《職官部·博士》、元富大用《事文類聚新集》卷三一《諸監部·以經著姓》等亦徵引之，皆注明引自《魯國先賢傳》。京房，字君明，東郡頓丘（今河南清豐）人，開創“京氏易學”，生平事跡詳見《漢書》本傳。然京房等人並非魯國人，不知白褒為何寫進《魯國先賢傳》中，暫存疑。

　　此外，還有一條佚文需要我們考量，即《初學記》卷一三《禮部上·宗廟》記載：“張方賢《魯國先賢傳》曰：古者先王，日祭月享，時類歲祀，諸侯舍日，卿大夫舍月，庶人舍時。”雖稱引自《魯國先賢傳》，但其作者非為白褒，張方賢其人不詳。《藝文類聚》亦徵引此條內容，除“庶人”前有“士”字外，其餘皆同，然稱引自“張方《楚國先賢傳》”。當中必有訛誤之處，但孟睿並未作具體考證，仍將此條輯入《魯國先賢傳》中。劉緯毅並未將此條內容輯入《魯國先賢傳》，而是輯入了《楚國先賢傳》，筆者認同。因為此則內容最早就見於《國語·楚語》：楚昭王問祭祀禮，觀射父答曰：“是以古者先王日祭、月享，時類、歲祀。諸侯舍日，卿、大夫舍月，士、庶人舍時。”故後出現在《楚國先賢傳》中，當屬正常。

　　考《隋志》有“《楚國先賢傳贊》十二卷，晉張方撰”，《新唐志》亦有“張方《楚國先賢傳》十二卷”。劉緯毅認為《楚國先賢傳》“一作《楚國先賢贊》，晉張方撰。方，亦作方賢，河間（今河北獻縣）人……”《贊》《傳》為一书應無疑議，但刘纬毅“方亦作方賢”之說不能令人信服。《晉書》有《張方傳》，生平事跡大體同劉緯毅所云，但并未記載其又名“方賢”。其實，對於《楚國先賢傳》的作者問題，至今未有定論，下文還會討論，茲不贅述。

　　（二）《青州先賢傳》

　　《青州先賢傳》，撰人和卷數皆不詳，當因亡佚較早，未見任何史志著錄，章宗源《隋書經籍志考證》：“《青州先賢傳》，卷亡，不著錄。”青州為古九州之一，最早見於《尚書·禹貢》：“海岱惟青州”。《周禮》又載：“正東曰青州，其山鎭曰沂山，其澤藪曰望諸，其川淮泗，其浸沂沭，其利蒲魚，其民二男二女，其畜宜雞狗，其穀宜稻麥。”至於“青州”之名來由，《爾雅·釋地》注引《太康記》云：“東方少陽，其色青，其氣清，歲之首，事之始，故以青為名焉。”青州有文字記載的歴史已達三千年之久，其轄區大致為今天的渤海至泰山一帶，涉及河北和山東半島一片區域。張國淦先生在《中國古方志考》中對《青州先賢傳》作案語：“晉青州治臨淄，統齊、濟南、樂安、城陽、東萊、長廣等郡國六，今山東省東部地。”其所言青州在晉時的治所和轄域，蓋是認為《青州先賢傳》成書於晉朝，不知何據。今實難考證《青州先賢傳》成書於何時，蓋魏晉時人編撰，唐代尚有殘存，《藝文類聚》和《後漢書》李賢注有徵引。劉緯毅《漢唐方志輯佚》輯之兩條，今據此輯考如下：

　　一、陳蕃、周璆

　　京師號曰：“陳仲舉，昂昂如千里驥；周孟玉，瀏瀏如松下風。”

　　按：此則內容輯自《藝文類聚》卷二二《人部六·品藻》。陳仲舉即陳蕃，汝南平輿（屬豫州）人，漢末名臣，《後漢書》有傳。周孟玉即周璆，生平始末不詳。據《後漢書·陳蕃傳》載：“太尉李固表薦，徵拜議郎，再遷為樂安太守。時李膺為青州刺史，名有威政，屬城聞風，皆自引去，蕃獨以清績留。郡人周璆，高絜之士。前後郡守招命莫肯至，唯蕃能致焉。字而不名，特為置一榻，去則懸之。璆字孟玉，臨濟人，有美名。”由此可見，陳蕃雖不是青州人，卻在樂安（屬青州）做過太守；臨濟為樂安郡治，隸屬青州。

　　二、陶丘洪

　　洪字子林，平原人也。清達博辯，文冠當代。舉孝廉，不行，辟太尉府，年三十卒。

　　按：此則內容輯自《後漢書》卷六四《史弼傳》李賢注。明代何良俊《語林》卷一六《賞譽》亦徵引，內容基本相同，只是“子林”作“子休”。陶丘洪，東漢末年人，生平始末不詳，個别事跡散見於《三國志》和《後漢書》他人傳記中。對於“子林”和“子休”之别，當有一處為形近而訛，在無其他證據證明的情況下，當以時代在前的“子林”為是。

　　（三）《濟北先賢傳》

　　《濟北先賢傳》，撰者和成書年代不詳，《隋志》和兩《唐志》皆著錄一卷，無撰者信息。文廷式《補晉書藝文志》亦著錄“《濟北先賢傳》一卷”，並注云：“按《陶淵明集·聖賢群輔錄下》引《濟北英賢傳》，當即此。”《聖賢群輔錄》為北齊陽休之所編《陶潛集》的一部分，又名《四八目》，清代四庫館臣曾斷為僞書，今李學勤先生又為之正名，對於其眞僞問題茲暫不討論。《聖賢群輔錄》曾徵引《濟北英賢傳》佚文一則：“膠東令盧汜昭字興先；樂城令剛戴祁字子陵；潁陰令剛徐晏字孟平；涇令盧夏隱字叔世；州別駕蛇丘劉彬字文曜（一云世州）。右濟北五龍，少並有異才，皆稱神童。當桓靈之世，時人号為‘五龍’。見《濟北英賢傳》。”熊明云：“此書（《濟北先賢傳》）當出晉世，陶潛《群輔錄》有引《濟北英賢傳》者，當即此書。”文廷式和熊明直接將《濟北英賢傳》和《濟北先賢傳》看成一書了，且不說僅是推測之論，就算兩者為一書，並出現在《陶集》中，也不能由此斷定是晉代著作，只能證明其成書於陶淵明之前。當然筆者並不否定《濟北先賢傳》和《濟北英賢傳》為一書，及成書於晉代的可能性，可能和其他“先賢傳記”一樣，大致成書於漢末至魏晉之間。

　　是書除《通志》外，《宋史·藝文志》和其他目錄書籍未見著錄，蓋宋代以後亡佚不見。原書一卷，內容應該較為單薄，今見佚文只有三則，且只有一則較為完整，暫未見古代有輯本流傳。劉緯毅《漢唐方志輯佚》輯佚文三則，將上文《濟北英賢傳》內容羼入其中。熊明《漢魏六朝雜傳集》輯錄較為完整，今移錄如下：

　　[戴宏] 宏，字元襄，剛縣人也。年三十二，為郡督郵。曾以職事見詰，府君欲撻之。宏曰：“今鄙郡遭明府，咸以為仲尼之君，國小人少，以宏為顏回，豈聞仲尼有撻顏回之義？”府君異其對，即日教署主簿也。

　　[戴封] 戴封為西華令，天旱，積薪自焚，火起而雨。

　　戴封為西華令，蝗飛盡去。

　　戴封，字平仲，生卒年不詳，濟北剛縣（今屬山東泰安）人，《後漢書》有傳。戴宏（124-？），東漢中後期名儒，生平及字號不詳。第一則佚文出自《後漢書·吳祐傳》李賢注；後兩則佚文出自《北堂書鈔》卷三五《政術部九·德感》，都是講“戴封”事跡，皆有“戴封為西華令”一句，明顯重複。第二則《書鈔》原文為：“積薪自焚，火起而雨。”小字雙行：“《濟北先賢傳》云：‘戴封為西華令，天旱云云。’”“云云”內容當包括“積薪自焚，火起而雨”。第三則《書鈔》原文為：“蝗飛盡去”，小字雙行：“《濟北先賢傳》：‘戴封為西華令。’”此處“戴封為西華令”後內容會有“蝗飛盡去”，但在中間肯定要有講飛蝗如何盡去的，蓋是被《書鈔》所脱漏。考《後漢書·獨行列傳·戴封傳》對此二事亦有記載：

　　詔書求賢良方正直言之士，有至行能消災除異者，公卿郡守各舉一人。郡及大司農俱舉封。公車徵，陛見，對策第一，擢拜議郎。遷西華令。時汝、潁有蝗災，獨不入西華界。時督郵行縣，蝗忽大至，督郵其日即去，蝗亦頓除，一境奇之。其年大旱，封禱請無獲，乃積薪坐其上以自焚。火起而大雨暴至，於是遠近歎服。

　　據此來看，戴封是“有至行能消災除異者”，故能使蝗不入境、自焚求雨。戴封消災除異的行為也表現了其仁政愛民之心，史書傳記亦多用此手法矜揚官吏，如《藝文類聚》卷一○○《災異部·蝗》引《廣州先賢傳》載：

　　黄豪，交趾人，除外黄令。豪均己節儉，麤衣蔬食，所得奉秩，悉賜貧民，一縣稱平。當時臨縣蝗蟲為災，而獨外黄無有。歲皆豐熟，民先流移者，悉歸附之。

　　又引《益部耆舊傳》曰：“楊琳為茂陵令，比縣連歲蝗災，曲折不入茂陵”；《先賢行狀》曰：“公沙穆為魯相，時有蝗災，穆躬露坐界上，蝗積疆畔，不為害”。由此可見，“蝗不入界”的故事模式多被套用，以凸顯地方官員之仁政。當然，此類故事也會被用在有至德殊行之人身上，皆為渲染人物之目的，此不贅述。

　　（四）《東萊先賢傳》

　　《東萊先賢傳》，暫未見任何史志目錄著錄，撰者、卷數和成書年代皆不詳。今僅見陳彭年《重修廣韻》徵引一則佚文：“《東萊先賢傳》有兖州刺史平昌曹牟君卿。”王應麟《姓氏急就篇》和韓道昭《五音集韻》等亦有提及，內容基本相同。王仁俊《玉函山房輯佚書續編三種》也輯有“兖州刺史平昌曹牟君卿”一句，然稱輯自《先賢傳》，當是脱漏了“東萊”二字。東萊原為商周時期的東夷古國，稱萊國、萊子國，後被齊國所滅。“東萊”一詞也最早見於《國語·齊語》：“通齊國之魚鹽於東萊”，韋昭注：“言通者，則先時禁之矣。東萊，齊東夷也。”蓋萊國在齊國東邊，故稱東萊。秦滅齊後，在東萊設膠東郡，西漢時設東萊郡。至隋唐，東萊郡時廢時設，唐肅宗乾元元年（758），復為“萊州”之名。僅由地名變化來看，《東萊先賢傳》蓋成書於隋唐以前，最早至西漢。

　　對於東萊郡於西漢何時所置，至今未有定論。《漢書·地理志》雖已言“高帝置，屬青州”，下轄十七縣，大約在今煙臺、威海一帶。然而王國維《漢郡考》卻認為：

　　至江夏、涿郡、渤海、平原、千乘、泰山、東萊、桂陽、武陵、定襄十郡，尤可證其非高帝所置。……東萊一郡處膠東、膠西以北，《漢志》之膠東國僅得八縣，高密國（本膠西國）僅得五縣，故其北得置十七縣之東萊郡。漢初膠西實有千乘之地，《史記·吳王濞傳》言膠西王邛以賣爵事有姦，削其六縣。《漢書·膠西于王端傳》亦言有司比再請削，其國去太半。則高密國五縣當因膠西既削之餘。膠東八縣，恐亦非漢初舊域。東萊一郡當置於二國削地後，非高帝所置也。故《漢書·高帝紀》云：“以膠東、膠西、臨淄、濟北、博陽、城陽郡，立子肥為齊王。”《史記·齊悼惠王世家》數文帝時齊國别郡，亦但舉濟北、濟南、菑川、膠西、膠東、城陽，而無平原、千乘、泰山、東萊四郡，則高帝時無此四郡也。

　　王國維所言確有一定道理。《東萊先賢傳》之“曹牟君卿”為平昌人，其人雖不詳，但既然出現在《東萊先賢傳》中，平昌當隸屬於東萊郡。考東萊郡歴來下轄縣中未有平昌縣，然《漢書·地理志》載琅琊郡下轄縣中有平昌，平原郡亦有平昌縣。琅琊郡之平昌縣“有萊山萊王祠”，萊山實際卻位於東萊郡的東牟縣。由此可見，琅琊郡和東萊郡有重合地區。琅琊郡秦時已置，東萊郡西漢始置，且東萊郡部分地區漢初時又屬於劉肥封地齊國。故當以王國維所言為是，東萊郡不可能為高帝置，蓋是文帝以後析原齊國（包括琅琊郡、膠東、膠西等地）部分地區設置，上文琅琊郡之平昌縣應就是東牟縣，當是劃歸東萊後易名，平原郡之平昌只是與東萊郡之“平昌”同名，非為一地。

　　（五）《東萊耆舊傳》

　　《東萊耆舊傳》，三國時期魏人王基撰。王基（190－261），字伯舆，东莱郡曲城县（今屬山东省招远市）人，年少時以孝道著稱，後舉孝廉為官，死後追贈司空，諡號景侯。其人文武兼備，才德過人，陳壽評價其為“國之良臣，時之彥士”，生平事蹟詳見《三國志·魏書》本傳和《东武侯王基墓碑》。作為學者型官員，除《東萊耆舊傳》外，王基著述還有《毛詩駁》一卷、《新書》五卷以及《時要論》等，惜多散佚。王基今存文八篇，見嚴可均《全三國文》。《東萊耆舊傳》，《隋書經籍志》《新唐書藝文志》《通志藝文略》《補三國藝文志》等皆著錄一卷，今亦已亡佚，清人王廷斌有《東萊耆舊傳補輯》一卷。

　　（六）《海岱志》

　　《海岱志》，“齊前將軍記室崔慰祖撰”，今佚。崔慰祖（465-499），字悅宗，清河東武城（今山東武城縣西）人，南朝齊史學家、藏書家，曾聚書至萬卷，雖口吃而博學多能，對當時地理尤為精悉，後因蕭遙光叛亂株連被囚病卒，其生平事跡詳見《南齊書·文學傳》。據《南齊書》本傳記載：“慰祖著《海岱志》，起太公迄西晉人物，為四十卷，半未成。臨卒，與從弟緯書云：‘常欲更注遷、固二史，采《史》《漢》所漏二百餘事，在廚簏，可檢寫之，以存大意。《海岱志》良未周悉，可寫數本，付護軍諸從事人一通，及友人任昉、徐夤、劉洋、裴揆，令後世知吾微有素業也。’”由此可見，原計劃四十卷的《海岱志》，因其病卒僅完成一半。是書《隋書經籍志》著錄二十卷，然新、舊《唐志》皆著録十卷，蓋唐以後亡佚不見，今暫未見有他書徵引輯録者。至於海岱，海是指東海或渤海，岱即泰山，《尚書·禹貢》云：“海岱惟青州。”海岱地區主要應該就是如今山東的東北部海域至泰山一带。

　　（七）《山陽先賢傳》（《兗州山陽先賢贊》《兗州先賢傳》）

　　《舊唐志》著錄有“《兗州山陽先賢讚》一卷，仲長統撰”，《新唐志》著錄有“仲長統《山陽先賢傳》一卷”。兩書作者都爲仲長統，皆已亡佚，看似應爲一書。章宗源考證：“《舊唐志》有仲長統《兗州山陽先賢讚》一卷。《新唐志》無‘兗州’二字，據《元和姓纂》稱‘晉太宰參軍長仲穀著《山陽先賢傳》’。則《唐志》作仲長統，誤。”章宗源認爲《兗州山陽先賢讚》和《山陽先賢傳》爲一書，其作者乃是長仲穀。姚振宗《後漢藝文志》著錄“《山陽先賢讚》一卷”，他認爲章宗源判斷的“《唐志》作仲長統誤”不妥，“按郡國傳記之書，大抵多後人以次注續，不止一家，兩《唐志》既明載其書，未有碻證，不當直斷其誤。”姚氏此言確有道理。然考《隋志》雜傳類又有“《兗州先賢傳》一卷”，未著撰人，其他史志目錄未見著錄，暫未見有佚文留存，故其成書時間及內容體例等亦不詳。姚振宗推測：“按《隋志》有《兗州先賢傳》一卷，不著撰人，似即此書（《山陽先賢讚》）。”在《隋書經籍志考證》中，姚氏又認爲：“案此《兗州先賢傳》即《山陽先賢傳》，非《舊唐志》明著‘兗州’二字，必誤認二書”。姚振宗認爲以上諸書皆爲同書異名，只是不否認仲長統的撰者身份。

　　仲長統（179-220），字公理，籍貫山陽郡高平（今屬山東鄒城），東漢末年人，生平事跡詳見《後漢書》本傳，但未記載其撰有《兗州山陽先賢贊》（《山陽先賢傳》）一書。考《元和姓纂》“長仲”條：“山陽，後漢尚書郎仲長統著《昌言》，代居高平。晉太宰參軍長仲穀著《山陽先賢傳》。”岑仲勉等人校正“長仲”應爲“仲長”，“長仲穀”應是“仲長穀”。《元和姓纂》爲唐代姓氏學家林寶所撰，原書早佚，清代修《四庫全書》時從《永樂大典》輯出，並作補校，後孫星衍、羅振玉、岑仲勉等人又作輯校，岑校本後出轉精，並作有《元和姓纂四校記》。據此書來看，《山陽先賢傳》的作者應當是仲長穀。《補晉書藝文志》《（光緒）順天府志·人物志》等已依據《元和姓纂》將《山陽先賢傳》的作者改爲了仲長穀（長仲穀）。仲長穀，其人不詳。

　　考《漢書·地理志》和《後漢書·郡國志》，山陽郡在兩漢時皆隸屬兗州；三國曹魏時，兗州轄區未變，只是將陳留郡改爲陳留國，任城國改爲任城郡。而至晉時，兗州刺史部所轄郡國名和轄區範圍略有變動，山陽郡置高平國，已無山陽郡名。山陽郡自西漢設立至晉代，或更名爲山陽國、昌邑國，但一直都隸屬於兗州。故本文推測，《隋志》著錄之《兗州先賢傳》和兩《唐志》著錄之《兗州山陽先賢贊》《山陽先賢傳》蓋爲一書，傳主當以山陽郡人爲主。是書應是唐以後亡佚，暫未見殘存佚文。雖然《元和姓纂》已明確說明《山陽先賢傳》的作者爲仲長穀，但是仲長穀爲“晉太宰參軍”，爲晉人，而晉時已無“山陽郡”名。故其作者身份也當存疑；但也不能直接否定，因爲如果他是由魏入晉之人，書在晉武帝泰始元年（265）之前寫成的話，就能講得通了；亦或者“山陽”地名由來已久，晉人仲長穀仍以古地名稱其所在區域也是有可能的。綜上，《兗州先賢傳》（《兗州山陽先賢贊》《山陽先賢傳》）作者和成書年代仍存疑，但是能基本確定的是它的作者爲兗州山陽郡“仲長氏”。

　　（八）《北海耆舊傳》

　　《北海耆舊傳》，二十卷，晚清張昭潛撰。張昭潛（1829-1907），字次陶，号小竹，潍县（今屬山東濰坊）人，治古文師法桐城派，於經史、諸子、理學等皆有造詣，地方志方面尤為突出。其一生著述豐贍，除《北海耆舊傳》外，還有《山东通纪》二十卷、《山东郡县沿革表》《山东地理沿革表》《通鉴纲目地理续考》《潍志纤缪》《潍县地理沿革表》《无为斋文集》十二卷、《无为斋续集》六卷、《无为斋遗集》（后人将其遗稿汇集成书）、《无为斋诗集》、《无为斋杂著六种》《读诗日记》等。北海為古地名，西漢景帝中元二年（前148）置北海郡，治所營陵（今山東昌樂縣東南），東漢時改為北海國，魏、晉時或為郡或為國，之後北海郡名時用時廢，金時改為益都府，之後北海之名官方不復使用。靠北海郡之地域範圍，主要在今天都濰坊一帶。據書中序文及相關題跋，可知《北海耆舊傳》撰成於同治五年（1866），今見有同治八年刻本。全書共收錄先賢267人，時代至春秋兩漢迄明朝。是書前十八卷依次記載北海耆舊，皆為男性，第19卷單獨記載歷代烈女，第20卷為雜記，正文後附錄《藝文考》，梳理相關文史資料一百多種。

　　（九）《海岱傳人集》

　　《海岱傳人集》，不分卷，撰者不詳，國家圖書館藏有清鈔本四冊，國家圖書館古籍館編《中國古代人物傳記彙編·山東卷》收錄其中。

　　（十）《海岱史略》

　　《海岱史略》，清王馭超編，今有嘉慶二十三年稿本、清刻本(24冊)等，國家圖書館古籍館編《中國古代人物傳記彙編·山東卷》收錄影印。王馭超（1756-1832），字駕千，號約齋，安邱（今山東濰坊安丘）人，乾隆五十一年(1786年)舉人，授潛山知縣，後官至壽州知州。王馭超剛正清廉，為官十餘載，所任之地皆有政聲。其子王筠為清代文字學家，猶擅《說文》之學，被列為“說文四大家”之一。王馭超一生著述頗豐，除《海岱史略》外，還著有《弊訟錄》《龍阿居士自序》《三元通紀》等。

　　《海岱史略》選錄山東人物起兩漢迄明朝，皆為忠臣、孝子、節士、文苑等正面人物，人物取自正史傳記，非正史所載人物不錄，人物事蹟的選取側重於嘉言懿行。王氏並非全盤抄錄正史不作修改，對於正史記載有遺漏者則補之，濫誤者則正之。比如正史傳記記載的人物籍貫、地名等有明顯錯誤的，作者就會直接指出，並標注其所考證的正確內容。據王馭超自序所言，其編是書的最初動機是因為他的二兒子王簡參加鄉試，主司問以山東人物而不能對，而導致考試失利，故王馭超取兩漢至明朝“史傳所載山東前賢”事蹟，“因抄撮諸史列傳輯為《海岱史略》”用以教子。當然，作者編纂此書的最終目的，還是希望此書能成為讀書人的“知人論世之梯航，希賢希聖之津逮”。是書雖以人物傳記為主，然對地名沿革亦多涉獵，尤其是一些古地名的考釋，王氏於“每傳某人某籍之下，惟古今同名者不須加注，餘皆逐加辨核，不使名實淆亂。凡郡縣初見者，必詳注其沿革；再見者，則但注為今之某府某縣；三見者，不復注。若更一卷，雖三見亦注之。”由此可見，《海岱史略》一書史料價值較高，因為選錄了很多文苑人物，故在山東地方文學研究方面亦有一定價值。

　　（十一）《北海人範》

　　《北海人範》，二卷，丁啟喆撰並繪。丁啟喆（1873-1939），字東齋，號雪盧，濰縣（今屬山東濰坊）人。從叔曾祖善長習六法，又遊劉嘉穎門畫工人物，法宗老蓮。嗣從郭恩孚習詩詞，複於高密傅丙鑒時有唱酬，詩學益進。遇有臨摹兼事題詠，時稱雙絕。曆任本邑中小學教員，課暇之佘與丁叔言、劉秩東等人創辦“同志畫社”，學者多有所成就，尤精岐黃，活動10多年，對當地畫界有深遠影響，其著有《自笑軒詩集》《老蓮匯稿》。丁啟喆還精於中醫，義務診病，不收費，不收禮，到貧窮人家出診，從不坐車。《北海人範》為丁啟喆晚年所繪作，是書既有人物畫像，又有像主傳記，圖文並茂，就本郡名人軼事，各附題跋用志，景仰其發揚潛德，有功於文獻尤大。是書今有民國二十六年（1937）同志書社石印本，北京大學圖書館藏一函兩冊，國家圖書館古籍館編《中國古代人物傳記彙編·山東卷》收錄影印。

　　（十二）《安丘縣學崇祀鄉賢小傳》

　　《安丘縣學崇祀鄉賢小傳》，又名《安丘鄉賢小傳》，清張貞撰，不分卷，現存清康熙四十三年（1704）刻本，雍正八年（1730）增刻本，國家圖書館古籍館編《中國古代人物傳記彙編·山東卷》收錄影印。張貞（1637—1712），字起元，號杞園，別號渠亭山人，山東安丘人，康熙十一年（1672）拔貢生，官翰林院待詔，康熙十八年（1679）舉博學鴻儒，以母憂，未與試。其博雅好古，精鑒別，工金石書法篆刻，尤工古文，早年遊學於施閩章之門。其與王士禛為莫逆之交，兩人“弱冠定交青州”，交往五十餘年。張貞為清初山東著名文學家，一生著述頗豐，在清初文壇上享有較高的聲譽，有《渠亭山人半部稿》《渠丘耳夢錄》《杞紀》《青州府志》《青州鄉賢小傳》《家乘》《族譜》《相印軒印譜》《相印軒印存》等。《清史列傳》稱 “論者謂可與愚山施閏章、堯峰（汪琬）間展一席之地”，《山東通志·人物傳》稱其為 “文章巨手 ”。張貞生平事跡參見《清史列傳》卷七十，其傳附於《唐夢賚傳》後。

　　（十三）《青州鄉賢小傳》

　　《青州鄉賢小傳》，或稱《青州鄉賢傳》，清張貞撰，張貞生平事蹟見上文《安丘縣學崇祀鄉賢小傳》部分。《娛老集》載是書序略云：“學宮鄉賢冊所載者九十六人，撮其流風舊事，翦裁排績，各為小傳一通。其所不知，則更俟博求，以廣其遺闕云耳。”

　　（十四）《青郡先賢傳》

　　《青郡先賢傳》，安致遠撰。安致遠(1635-1708)，字靜子，一名如磐，號緘庵，別號拙石老人，清代山東壽光人。安致遠幼孤，性嗜學，十三能文，十八補邑諸生，二十七膺拔萃貢。顧自順治乙酉（1645）至康熙甲子(（1684），十五舉不售。祥符周亮工觀察青郡，好獎借人物，致遠與同郡李澄中、丁耀亢、張貞、李煥章皆見激賞。致遠尤工詩，亮工嘗在真意亭大饗士，命各賦詩。致遠詩成，南中諸子並青州名士二十餘人皆歎服。致遠暮年，學日富，名譽日起，世皆庸趣而悅之。長歌短吟、若順風以呼，碑版卷軸，不脛而馳四方，自山以東，無不知有靜子先生者。嘗建晚讀堂，積書萬卷與其子笠朝夕相對，儼若師友，書未嘗須奧離手。康熙四十年(1701)卒。邑人私溢曰“文介”。著有《安靜子集》十三卷，凡文集九卷，曰《玉碗集》四卷、《紀城文稿》四卷、《蟹音》一卷；詩集四卷，曰《柳村雜詠》二卷、《嶽江草》《倦遊草》各一卷，總名之日《紀城詩草》。而《嶽江草》獨標“卷六”字，似非完本。詞集一卷，日《吳江旅嘯》自序謂詩喜摩詰，文墓廬陵。《四庫全書總目》稱“愛其從容閑雅.不事鉤棘，故能不染明末纖詭之習”。

　　二、中古“先賢傳”中的神異敘事

　　中國古代有一類特殊的人物傳記，以“先賢”命名且帶有地域範圍，諸史志目錄多歸於雜傳或傳記之屬，如《兗州先賢傳》《魯國先賢傳》《會稽先賢傳》《海內先賢傳》《桂陽先賢畫贊》等。據諸書著錄、征引情況統計分析，這種狹義上的古代“先賢傳”約有四五十種，成書時間跨度大致在漢末三國至明清間，其中漢魏六朝期間有三十餘種，僅《隋書·經籍志》著錄就有近二十種，隋唐至宋元期間有較少幾種，明清期間有十餘種。由此可見，古代“先賢傳”主要成書於漢魏六朝和明清兩個階段，尤以漢魏六朝為主，雖多散佚，然總體上作為一類文獻，其體量和價值還是不容忽視的，其在古代歷史文化、社會風俗、政治制度、傳記文學研究方面可提供獨特的參考價值。

　　古代“先賢傳”雖有重要的價值，然在文學研究方面較為薄弱，就神異敘事而言，今之學者多關注於正史和宗教傳記，如陽清的《論兩漢魏晉南北朝正史中的神異敘事》《漢魏六朝神異敘事“世代累積”論》、桑大鵬的《論〈高僧傳〉的神異敘事》、許展飛和陳長琦的《試論魏晉南北朝佛教權威的謀求與確立——以〈高僧傳〉中僧人神異事跡為中心》、丁建華的《論僧傳中神異敘事的內在理論邏輯——以〈宋高僧傳〉為例》等。正史傳記、僧傳與“先賢傳”異中有同，正史傳記和“先賢傳”在內容體例方面相互借鑒和吸收，僧傳和“先賢傳”又同屬於雜傳，且它們都以建構人物為中心。故本文在前人研究的基礎上，對“先賢傳”中的神異敘事作一嘗試探究。從現存內容來看，從漢魏六朝到明清，“先賢傳”似乎從“撰著”變成了“編纂物”，明清期間的“先賢傳”很多都是機械編纂的產物，其內容直接抄撰自前代雜傳、正史傳記、本朝國史以及方志等，很少有作者的主觀發揮。而且古代“先賢傳”的數量又以魏晉南北朝期間居多，故本文對神異敘事的探究以中古（魏晉南北朝兼及唐宋）為界，在梳理“先賢傳”中神異敘事的表征後，著意考察其生成依據和內在邏輯。

　　一、神異敘事的外在表現

　　（一）人神交遇

　　古代“先賢傳”中的傳主，無論是在全國聲名遠播的良吏孝子，還是在地方小有名氣的隱士列女，雖歷史上皆有其人，然對他們生平事跡的記載卻充滿神奇怪異的色彩。古代雜傳、小說中的神異敘事，表現最為突出的就是人神（鬼）交遇，作為雜傳中特殊之一種的“先賢傳”亦存在此類現象。如陸胤在《廣州先賢傳》中記載的戴文謀遇神一事：“沛國戴文謀居陽城山。有神降焉，其妻疑是妖魅。神已知之，便去。作一五色鳥，白鳩數十從，有雲覆之，遂不見。”戴文謀為隱居陽城山中的貧苦之士，遇到神仙降臨其家尋求依憑，然只聞其聲不見其形，故夫妻二人懷疑是妖怪，神告知戴已知其疑心異議，於是化作五色大鳥入雲而去。《廣州先賢傳》對此事記載較為簡略，詳見幹寶《搜神記》卷四《戴文謀疑神》篇。戴文某其人不詳，陸胤為三國時吳人，幹寶為東晉人，由此可見戴文謀遇神一事在陸胤之後流傳較廣，後幹寶采之。

　　史浩《會稽先賢祠傳贊》又載鄭弘遇仙一事：

　　太尉字巨君，諱弘，會稽山陰人。世傳會稽射的山南有白鶴山，此鶴為仙人取箭。太尉嘗采薪得二遺箭，頃有人覓，太尉還之，問何所欲。太尉識其非人也，曰：“常患若耶溪載薪為難，願旦南風，暮北風。”後果然。故若耶溪風至今猶然，呼為鄭公風也。

　　鄭弘字巨君，會稽山陰（今浙江紹興）人，東漢大臣，官至太尉，主要活動於明帝、章帝之世，為官清廉公正仁惠，班固評價：“所居民富，所去見思，生有榮號，死見奉祀，此廩廩庶幾德讓君子之遺風矣。”生平事跡詳見《後漢書》本傳。若耶溪今名平水江，為會稽（今紹興）內的一條溪河，歷史上流傳著禹得天書、歐冶鑄劍、西子采蓮等諸多奇聞，上文即是一例。鄭弘遇仙一事最早見於南朝宋孔靈符的《會稽記》，李賢為《後漢書》作注時曾征引。此外《會稽先賢祠傳贊》還記載了嚴青得仙人指點得道成仙一事：

　　先生諱青，會稽人也。遇神仙授《素書》一卷，曰：“汝骨應得長生。”先生言：“我不識書，當奈何？”神人曰：“不須讀也，但以潔器盛之，置高處耳。”並教服石髓法。先生受之，無他佳器，惟有飲壺，乃用以盛所授書，即便見其左右常有數十人侍之。治病救患，但以所授書到其人家，所病便愈，百姓尊奉之。後斷穀不食一年，入小霍山，仙矣。

　　嚴青生平始末不詳，與戴文謀、鄭弘相比，其事跡更加豐富、奇特。從一般思維來看，人神在同一時空交遇已屬奇異，而交遇之後多會出現一些匪夷所思的細節描寫，比如戴文謀看見神仙化作五色鳥飛走且數十白鳩從之，鄭弘“旦南風、暮北風”願望的實現，嚴青用神仙所授書治病救患等。類似情節的描述看似增加了故事的可信度，實際上卻使得主人公的生平事跡更加充滿光怪陸離的色彩。

　　（二）物感通靈

　　物感通靈，這裏指“先賢傳”中的主人公和其他鳥獸植物等有所感應，進而發生一些靈異事件。如《會稽先賢傳》中的孔愉：“字敬康，嘗至吳興縣餘不亭，見人籠龜於路，愉求買，放之於溪中，龜行至水反顧愉。及封此亭候，而鑄印，龜首回屈，三鑄不正，有似昔龜之顧。靈德應感如此，愉悟，乃取而佩焉。”孔愉為會稽山陰（今屬浙江紹興）人，東晉名臣，其因和昔日所救之龜有感應而導致印上之龜首三鑄不正。出孔愉外，中古“先賢傳”中物感通靈的主人公多是孝子，而且孝子是所有“先賢傳”中都會選錄的一類人物，一般指男性人物；當然，在選錄“女性先賢”的傳記中，孝悌者也有女性，有時會歸為“列女”一類。本文論述的孝子為統稱，男子和女子都包括，不含性別色彩。因為孝道是中華民族最重要的美德之一，在古代亦有法律的色彩，古往今來的人民對此極為推崇，故“先賢傳”的編撰者們都會對孝悌之人進行揄揚。

　　在對孝子的書寫中，多會出現一些類型化、程式化的現象，較為典型的就是“剔肉療母”，即在自己父母或其他長輩生病時，孝子刲己肉以為食療。除此之外，就是因子女之孝道行為而感天動地發生某些靈異事件，如《楚國先賢傳》中的孟宗：“字恭武，至孝。母嗜筍，冬節將至，時筍尚未生，宗入竹林哀歎，而筍為之出，得以供母，皆以為至孝所感。累遷光祿勳，遂至公矣。”孟宗又名孟仁，三國時吳國大臣，《二十四孝》中“哭竹生筍”的主人公。孟宗在冬至前夕為母親尋找竹筍，竹筍竟也在不該出現的時節出現，在沒有反季節種植技術的古代，這種現象不可不謂之神奇。

　　如果說孟宗在冬至前夕尋得竹筍，或許有可能是因為氣候反常所致，然同為《二十四孝》主人公之一的蔡順身上發生的事情卻很難用科學來一一解釋。茲將《汝南先賢傳》所載三事移錄如下：

　　蔡順，以至孝稱。順少孤，養母，嘗出求薪，有客卒至，母望順不還，乃噬其指，順即心動，棄薪馳歸。問其故，母曰：“有急客來，吾噬指，以悟汝耳。”

　　蔡順事母至孝。井桔槔朽，在母生年上，而順憂，不敢理之。俄而有扶老藤生，繞之，遂堅固焉。

　　蔡君仲有至孝之心，母終，棺在堂。西舍失火，火將至，君仲伏棺號哭，火越向東家。

　　蔡順，字君仲，以至孝稱，《後漢書》有小傳，附於《周盤傳》後。第一則故事，蔡順外出，其母噬指而蔡順即能心動而歸；第二則故事，蔡順因不敢修理使用年數與母親年齡一般大的桔槔而犯愁，然很快就長出了使桔槔變堅固的藤條；第三則故事更為傳奇，西舍失火竟然越過中間的蔡順家向東燒去。這三則異事中的任何一件在普通人身上也是很難發生的，卻同時發生在蔡順身上，不可不謂之神奇。孝感靈異事件中除一些有明顯個人標簽的外，多數都會記載孝子們在父母離世之後在塚側守孝，期間出現一些祥瑞鳥獸。如蔡順在其母親去世後，“居墓側，天且下神魚四頭，置墓前以祭”。又如《海內先賢傳》中的申屠蟠：“蟠在塚側，致甘露、白雉，以孝稱。”還有《廣州先賢傳》中的丁密、丁冒、唐頌、頓琦諸孝子在給父母守孝時，塚側都出現了飛鳧、白鹿、白鳩等鳥獸與其同悲喜、共守孝的行為，這種現象似乎也成為了孝子的標配。

　　（三）至行神通

　　古代“先賢傳”選錄的人物以良吏、孝子、節士為主，但也會選錄一些神人異士，他們不僅會一些“法術”或“奇技”，也有一定的德行，因為他們的本領都用在的治病、救災上，否則也無法進入“先賢”的行列。這些神通廣大的人物，其傳記必然充滿神奇荒誕的色彩。至行神通和上文的物感通靈有一定的相似性，都是人和天地萬物產生一定聯系。然物感通靈是天地萬物感受到人的至行孝道而表現出某種異常狀態，比如孝子守孝時白鹿常伴其左右。而至行神通是人物本身就擁有一些特殊本領，並以此改變和天地萬物相關的一些事情，比如《汝南先賢傳》對郭憲的記載：“郭憲從駕南郊，憲含酒東北三噀，執法奏不敬。詔問何故，憲對曰：‘齊國失火，噀酒厭之。’後知齊國果失火，燒數千家。”郭憲，字子橫，主要生活於西漢末至東漢光武年間。“噀酒”即含酒噴出，郭憲在京都南郊噀酒滅了在“洛陽東千八百裏”齊國（治臨菑，屬青州）的火災。《楚國先賢傳》中的樊英亦有類似本領，其在壺山（河南境內）向西南漱水滅了成都的大火。無論是“噀酒”還是“漱水”，郭憲和樊英的本領堪比興雲降雨的龍王。

　　南齊上清派道士顧歡雖没有像郭憲、樊英一樣“遠程滅火”的法術，然其治病救人的故事亦充滿神異色彩，據《會稽先賢祠傳贊》記載：“先生字景怡，一字玄平，諱歡，鹽官人。……山陰白石村多邪病，村人告訴求哀，先生往村中為講《老子》，病者皆愈。又有病邪者問先生，先生曰：‘家有何書？’答曰：‘惟有《孝經》而已。’先生曰‘可取《仲尼居》置病人枕邊，恭敬之，自差也。’而後病者果愈。”顧歡的神通廣大在於以書治病，而能作法祈雨之人也被人們視作神明，如《海內先賢傳》中以身祈禱求雨驅蝗的公沙穆，《桂陽先賢畫贊》中自焚求雨抗旱的張熹等人。此外，預測吉凶的故事也給“先賢傳”的神異敘事增添了色彩，如《楚國先賢傳》中的陳宣、《會稽先賢祠傳贊》中的孔靈產等人事跡，暫不贅述。

　　二、神異敘事的生成依據

　　探究中古“先賢傳”中的神異敘事，首先要了解“先賢傳”的敘事體例和敘述框架。然中古“先賢傳”中除了史浩的《會稽先賢祠傳贊》和袁韶的《錢塘先賢傳贊》外，其餘皆散佚。史浩的《會稽先賢祠傳贊》分上下兩卷，上卷記“高尚之士”，始嚴光訖張志和；下卷載“列仙之儒”，自範蠡至嚴青。上下兩卷各20人，除嚴青一人時代不詳列於最後外，其他皆依時代順序依次記載。是書於每人先傳後贊，即先大致敘述人物生平，最後用八句四字贊語來總結和評價人物。《錢塘先賢傳贊》亦是傳後有贊，只是全書未分卷，依次記載了自陶唐許箕公以下“先賢”三十九人，其中包括“女性先賢”五人，無論時代早晚皆置於最後。此二書雖都成書於宋代，卻也沿襲了漢末以來“先賢傳”的大致體例，即用傳贊結合的方式來寫人敘事。從現存內容和書名來看，《吳國先賢傳》《徐州先賢傳贊》《陳留先賢像贊》《會稽先賢像贊》《桂陽先賢畫贊》等都是如此。

　　從編撰體例和敘事手法來說，“先賢傳”受正史影響明顯，尤其是這種傳後附贊語的方式，與《史記》《漢書》《後漢書》等傳記末的“太史公曰”“贊曰”“論曰”一脈相承。“先賢傳”末尾的“贊曰”並非都是四言韻語，如同《漢書》中的“贊曰”不是韻語一樣；但功能和《史記》中“太史公曰”、《後漢書》中“論曰”類似，都是對前文的評述和補充。此外，“先賢傳”作為以類向從的人物合傳，亦可追溯到正史傳記中的類傳，所選錄的忠臣、烈士、孝子、貞婦也都是實有其人，與正史傳記一樣承擔著勵俗化民的歷史責任。由此可見，中古“先賢傳”與正史一樣都遵循著“實錄”的精神，這種實錄更多的“在於一種‘當世’精神，一種能令其在‘當世’呈現‘彰善顯惡’之意義的精神”。所以“先賢傳”的編撰者“非但記事而已”，為了達到編撰目的會在一定程度上收錄異聞、虚構境地，加之古人認識的局限性以及中古神秘文化的影響，故使神異敘事在“先賢傳”中變得可能且較為普遍。

　　從現存內容來看，“先賢傳”雖在編撰體例和寫作宗旨方面與正史傳記相近，但並不像正史傳記一樣較為完整詳細地記述傳主的一生，而是選取典型事件來建構人物，凸顯傳主或廉、或忠、或孝、或義的鮮明形象。比如對良吏尤其是地方官員的書寫，多會出現“飛蝗出境”“自焚求雨”的傳奇故事。除上文提到的弘農令公沙穆、平輿令張熹等人外，還有《濟北先賢傳》選錄的西華令戴封。東漢時西華屬汝南郡，毗鄰潁川郡，當時汝南、潁川二郡皆有蝗災，唯獨不入西華界；其年大旱，戴封又自焚求雨，火一起而暴雨至。還有對孝子的書寫，普通的孝悌之舉無法進入“先賢”行列，囿於體例篇幅，“先賢傳”的編撰者又不能大篇幅羅列孝道行為，故如何用有限的文字來突出孝子們的“至孝”是所有“先賢傳”編撰者要面對的問題。而孝感靈異事件就成為了諸多“先賢傳”編撰者的首選，這些靈異事件不僅能證明孝子們感天動地的至孝，而且能在最大程度上影響感化他人。總之，“先賢傳”的編撰者並不會具體勾勒這些良吏、孝子們的生平，而是選取以祥瑞災異為基調的“政治神學”和以靈異事件為主體的感生故事進行展示，在塑造人物的同時，客觀上給“先賢傳”增添了神秘色彩。

　　“先賢傳”中出現神異敘事，與其選錄的人物亦有關聯。古代“先賢傳”的編撰者多為本地人士或地方父母官，其編撰因素雖有多種，然大都離不開矜鄉賢、顯郡望以及厲風化俗的動機和目的，尤其是在重門第、郡望的中古時期，矜鄉賢、顯郡望並以此自矜的目的更為明顯。在以記載某一郡國州縣人物為主的“先賢傳”中，尤其是一些郡望不顯的地域“先賢傳”，為了達到“矜鄉賢、顯郡望”的目的，會盡可能多地挖掘和塑造人物，由此就會出現一些名不見經傳的“小人物”。“小人物”的“小”是相對的，比起海內聞名的陳蕃、鐘皓、陳寔父子等人來說，他們在全國範圍內顯得有些默默無聞。如《廣州先賢傳》中的良吏黃豪，漢代交阯人，為外黃縣令，有關其生平事跡的文獻資料甚少，尤其是在陸胤編撰《廣州先賢傳》的時代及以前，今暫未見到任何一條有關黃豪的資料。由此可見，黃豪雖為縣令，但在其生活的時代應該是一個“籍籍無名”的小人物。除此之外，還有一些來自社會下層的孝子、列女等，編撰者甚至連他們的姓名都不知道。在人物資料匱乏的情況下，“先賢傳”的編撰者多會不加甄別地選用民間傳說、野史和異聞，或進一步對這些傳說、異聞進行演繹和渲染。其主觀目的是為了提高這些“小人物”知名度和影響力，客觀上為神異敘事的出現提供了可能。

　　三、神異敘事的內在邏輯

　　中古“先賢傳”作為地域性人物傳記之一種，當然要以真實的人物事跡為中心，即使事實並不皆是如此。且不說對於“神仙方士”之神奇、玄幻事跡的敘寫，而針對良吏、孝子、節士等人物的書寫亦充斥着神異色彩，以今日視角來看多失於真實，然在當時卻被廣為流傳，撰者趨之若鶩，因其背後存在的情感導向和理論邏輯為此提供了支撐依據。“先賢傳”中的神異敘事不僅僅是在敘事，而是在廣大民眾可接受的認知範圍內，極力地去建構人物、傳播故事、推行義理。

　　諸“先賢傳”對同類人物的記載，多會出現類似神異事件，這些神異事件背後蘊含的是一種廣泛認可的文化現象，或者說文化標志。就拿“先賢傳”對良吏的書寫來說，治下多會發生“飛蝗出境”或“蝗不入境”，以及自焚求雨而隨即大雨滂沱的神奇事跡。如《廣州先賢傳》中的黃豪在擔任外黃縣令期間，“鄰縣蝗蟲為災，而獨外黃無有。”又《百越先賢志》中的徐栩在小黃令任上時，“陳留遭蝗，野無遺草，小黃飛逝不集。刺史行部，奏栩他事。栩去官，蝗即日至。刺史愧謝，命還邑，蝗即去。後為長沙太守。”小黃屬於陳留郡之一縣，在整個陳留都遭遇蝗災的時候，而獨小黃無有；然在徐栩被刺史彈劾去官離開的時候蝗蟲卻飛入境內，而徐栩複官回去的時候蝗即飛走。蝗災之有無系之徐栩一人，其事跡比之於黃豪，更加離奇豐富。考中古諸史書，治下出現“飛蝗出境（蝗不入境）”的地方官眾多，如範曄《後漢書》中的密令卓茂、中牟令魯恭；謝承《後漢書》中的騶令鄭弘、壽張令謝夷吾、湖令許計長等；《東觀漢記》中的廣陵太守馬稜、平原太守趙熹、九江太守宋均等；《北齊書》中陽平太守陽烈等，茲不一一列舉。

　　由此可見，“飛蝗出境”或者說“蝗不入境”等事件已經成為修飾、美化地方官員的一種重要政治修辭。實施德政，自古以來都是國家治理的重要組成部分。我國古代國家統治的基礎是儒家的德治秩序，在這一秩序中地方官員是至關重要的一環。余英時先生在《士與中國文化》中講到循吏具有政治和文化兩重功能，扮演著“吏”和“師”的雙重角色。“循吏”多見於正史傳記，在某種程度上是可以和良吏畫上等號。因為地方行政長官經常直接面對中央政府和下層民眾，故筆者認為“吏”的角色主要是對上的，而“師”的角色主要是對下的。僅僅做好“吏”的角色是不能成為循吏的，而要成為循吏、良吏，那麼在“師”的角色上更要有所作為。良吏為民之表率，他們作為“師”的身份要做的事情其實已經超越了“吏”的職責範圍，如公沙穆、張熹自焚禱雨，黃豪所得俸秩悉賜貧民。“飛蝗出境”是德化的結果，是官吏在“師”的角色上的光輝表現。故“先賢傳”的編撰者已不用費太多筆墨來記敘人物如何實施德政，其治下如有“飛蝗出境”或“蝗不入境”等神奇事跡，而良吏之“賢”已深以為然。如同明人郭棐對黃豪的評價：“是時，鄰邑蝗蟲為災，而獨外黃無有。歲屢豐稔，民先流移者，悉歸附之。闔境大治，其循良足稱雲。”黃豪作為一個沒有重大政績和顯赫聲名的地方縣令，僅憑治下“蝗不入境”一事即“循良足稱”了。可見，“飛蝗出境（蝗不入境）”已然成為良吏的一個重要標簽，且深入人心。

　　其他類型人物亦是如此，比如對孝子的書寫，東漢以後孝感靈異故事大量湧現，充斥於正史、雜傳和小說中，在時人的文化心理認同中，似乎只有因孝道行為而發生一些靈異事件，才能證明其至孝之心。孝感靈異現象的大量湧現並不是偶然的，而是統治者對孝道行為大力提倡的結果，尤其是“移孝為忠”的政治倫理觀念在中古的凸顯，孝道有了明顯的政治色彩。且不論雜傳中的諸多“孝子傳”，在中古正史中，除《北齊書》外，其他史書皆有專門的“孝子傳”，或稱“孝感傳”“孝義傳”“孝行傳”等。這些孝子不僅是天下人學習的榜樣，更是國家統治所需要和提倡的，選官制度中的孝廉科即為此類人設置。而要成為“出類拔萃”的孝子，如沒有孝感靈異的事件傍身，則很難進入統治者的視線。當然這一切還要有一個前提，那就是社會對孝感靈異現象的認同，即認為這些事件都是真實的，或者說是可以接受的。如同魯迅先生所言：“蓋當時以為幽明雖殊圖，而人鬼乃皆實有，故其敘述異事，與記載人間常事，自視固無誠妄之別矣。”在科技和思想相對落後和蒙昧的中古，人們確實也不太否認靈異事件的真實性。如《周書·孝子傳》記載孝子張元的祖父失明多年，張元虔心祈禱夢見仙人使其祖父重見光明。以今日視角來看，張元事跡不可不謂之離奇，而在當時卻不疑有虛，“縣博士等二百餘人上其狀，有詔表其門閭”。由此可見，在中古特殊的政治文化背景下，“先賢傳”的編撰者們之所以記載諸多神異事件，是因為他們並不以還原歷史真實為主要目的，而是要努力建構敘事之外的“真實”，時人深以為是、欣然接受。

　　“先賢傳”較之於其他雜傳而言，政治文化色彩尤其明顯。故諸“先賢傳”編寫之後並不是要束之高閣，而是要更多的人閱讀和接受。所以中古“先賢傳”中諸多神異故事的出現，除了用於建構人物形象之外，還有文本和文化傳播方面的考量。在“先賢傳”的編撰者中，地方官員尤其突出，比如《汝南先賢傳》的撰者周斐為汝南郡中正，《廣州先賢傳》的撰者陸胤為交州刺史（廣州當時屬交州），《會稽先賢祠傳贊》的撰者史浩為紹興（古稱會稽）知府，《錢塘先賢傳贊》的撰者袁韶為臨安府尹（錢塘為臨安府轄地）。總之，無論是中央政府和地方長官主持編撰，還是鼓勵地方士人編撰“先賢傳”，在一定程度上是出於激勵民俗、維護統治的目的。所以，“先賢傳”選錄的人物，不管身份地位如何，但對“德行”尤其重視，故換一個角度來看這些“先賢傳”，它們好像就是“道德模範”的宣傳讀本。而為了達到最好的宣傳效果，“先賢傳”的廣泛傳播和接受就變得尤其重要。

　　從某種程度上來說，“先賢傳”中的敘事是作者和讀者之間的一種社會交流，而神異敘事是使這種交流更好開展的重要因素。因為“先賢傳”對應的讀者大部分都是普通民眾，且很多神異故事最初又都起源於民間，“先賢傳”的編撰者們從中采集加工後，重新放入民間的傳播洪流中。這種方式不僅能讓人物事跡變得更加豐富傳奇，使得民眾願意接近和傾聽這些敘事，而且還能增加民眾對那些荒誕故事的信服力。比如“先賢傳”對郭憲等人“噀酒滅火”的記載，雖荒唐離奇，然此類故事在民間廣為流傳，所以民眾多習以為常並信以為真。在讖緯迷信、仙佛傳說、神鬼征驗彌漫的中古，神異故事也暗含了民眾樸實的願景和信仰。人物事跡有了神仙鬼怪的參與或靈異事件的襯托，在中古時代的民間並不會減弱它的“真實性”，反而會使民眾更加虔誠崇信，進而受到感化，“先賢傳”編撰者們厲風化俗的目的才會更好得實現。

　　四、結語

　　美國漢學家康儒博在“解讀仙傳文獻”時講到：“敘事不是過去事件簡單直白的講述。”中古“先賢傳”中的敘事當然也不是對過去事件的簡單搬運，在建構“先賢”的敘事中，人物事跡被改編、渲染或隱沒。在一定程度上，作為社會記憶的“先賢”是被編撰者和傳播者共同創造的，對他們生平事跡的敘述並不能看作真實發生的准確記錄，更何況敘事本身就包含文學色彩。而“先賢傳”中的神異敘事就是這種“傳記式虛構”的一種手段或者說表現，這種“虛構”有時候是不自覺的，如同中古非有意為之的小說。然結合傳主是生平經曆來看，“先賢傳”中的虛構又有一定的真實因子，這種真實不是讀者選擇的“真實”，而是歷史的真實。比如“先賢傳”對公沙穆“驅蝗”“求雨”等神異事跡的記載，都有歷史真實的影子。古代弘農地界水旱蟲災頻繁，而公沙穆作為弘農令政績優異，後來升任了遼東屬國都尉。範曄《後漢書》還記載永壽元年（155）發生水災，公沙穆因明曉占侯，“豫告令百姓徙居高地，故弘農人免遭災害”。由此可見，“先賢傳”雖對其事跡進行了“虛構”和神化，我們還是能夠隱約看到公沙穆治理災害時的努力和付出。總之，中古“先賢傳”中神異敘事並不是在憑空和無目的地制造故事，而是在建構和推廣“先賢”的過程中發揮其獨特作用。

　　三、“先賢傳”中的政德思想及其時代價值

　　中國共產黨作為中國特色社會主義事業的堅強領導核心，必須要全面且持續加強思想建設和信念教育，而重要途徑之一就是從優秀傳統文化中汲取營養。古代“先賢傳”作為傳承優秀文化的重要載體之一，即是涵養干部政德的重要源泉。本文所論述的“先賢傳”為古代人物傳記之一種，以“先賢”命名、獨立成書的類傳，比如《海內先賢傳》《魯國先賢傳》《汝南先賢傳》《會稽先賢傳》等，與正史和方志中的人物傳記不同。

　　從傳統文化中挖掘闡釋政德思想，以此來涵養領導干部的為政之德，目前學界已有諸多成果。比如對《尚書》《禮記》《論語》《孟子》《荀子》等儒家典籍中的政德理論、教化思想進行論述，又如對傳統家訓以及正史“良吏傳”中的政德思想和實踐進行闡釋。相對而言，古代“先賢傳”並未受到廣泛關注和重視，但總體上作為類傳之一種，其蘊含的政德思想卻是不容小覷。我們只要把握古代政德思想生成的內在機理，對其進行批判性繼承、創造性發展和轉化，就能對新時代政德建設產生重要的借鑒意義和指導價值。故基於古代“先賢傳”中對良吏的相關記載，茲將對其蘊含的政德思想嘗試作一挖掘闡釋；並結合党的二十大報告中相關論述，闡明古代“先賢傳”中政德思想的當代價值。

　　一、古代“先賢傳”中的政德思想

　　古代“先賢傳”對人物的選錄並沒有一個明晰且統一的標准，基本都是作者主觀意願的選擇，選錄人物的範圍和層次不盡相同。即便如此，諸“先賢傳”都有一類共同的人物——良吏。良吏是對有一定德行、政績官員的統稱，或稱循吏，他們或忠誠，或廉潔，或仁政愛民，或造福一方，或多種品質兼具。“先賢傳”中有關良吏的記載蘊含了豐富的政德思想，主要有以下幾方面。

　　（一）清廉節儉

　　在良吏的諸多品行當中，清廉節儉是古往今來最被看重的一種，“廉”也是古代士大夫立身處世的根本。“先賢傳”中對清廉節儉型官吏的選錄不在少數，如《海內先賢傳》中的南郡太守程堅：“體履仁孝，秉志清潔。少讓財兄子，仕郡縣，居貧無資，摩鏡自給。”《先賢行狀》又雲其：“為北陽尉，貧無車馬，每出追遊，常步行，郡間給事焉。”程堅作為有操守之人，在郡縣做官竟“貧無車馬”，或步行或摩鏡自給，可見其平日清廉至甚。《海內先賢行狀》中的毛玠與程堅如出一轍，其曾主持天下選舉，又做到了尚書僕射的高官，然常“垢面羸衣，常乘柴車，軍吏入府，朝服徒行。”

　　眾所周知，古代官吏的俸祿並不是很高，生活富足優渥的官吏多有其他產業或收入，然清廉的良吏基本都是家無餘財。如《常熟先賢事略》中的南京光祿寺卿章格和翰林院編修瞿景淳，在懸車之日或去世之時，皆家無餘財。又如《越州先賢傳》中的呂獻，“曆官三十年，無贏財，止構一室，榜之曰清白。”《錢塘先賢傳贊》中的謝絳，進士甲科出身，授太常寺奉禮郎，又相繼擔任三司度支判官、知制誥等職，“卒之日，家無餘資”。清正廉潔的章格、瞿景淳、呂獻等人克己奉公不受私財，或又接濟他人，以致生活清貧、家無餘財。清廉之官吏往往節儉，節儉或許是因為清廉導致的家無餘財，但我們更多的是相信節儉是他們的操守，和貧窮富有無絕對關系。

　　勤儉節約自古以來都是中華民族的傳統美德，“先賢傳”中諸多節儉型官吏給其他官吏和廣大民眾做了很好的表率。如《廣州先賢傳》和《百越先賢志》都選錄的外黃令黃豪：“約己節儉，粗衣蔬食，所得俸祿，悉賜貧民。”黃豪不僅以身作則勤儉節約，更是將所省俸祿用來接濟貧民。又如《荊州先賢傳》中的尚書令呂乂：“躬親萬機，清白廉素,不蓄婦妾車馬之好，以節儉自守。”又《常熟先賢事略》中的徐恪：“居官食不兼味，筆劄薪炭裁令取給”；還有曾相繼擔任南京禦史、左僉都禦史、山西左布政使、光祿卿的陳察，其“平生食粗衣惡，多人所不堪，饋遺於人不過算器食。其按滇蜀也，一罷青驪布袍。……父子其歸也，巡按禦史行部造公，公時出麥飯，強飯之。”徐恪、陳察等人節儉至此，可見其為官並不是為了榮華富貴，無論是私德還是官德，他們都保持著極高的操守，可謂“清清白白做人，幹幹淨淨做事，坦坦蕩蕩為官”了。

　　（二）奉職循理

　　奉職循理的官員也是古代“先賢傳”中良吏的一大群體，他們盡職盡責、不徇私情、依法辦事。如《錢塘先賢傳贊》中的錢藻：“曆同知起居注、知制誥、樞密直學士，知開封府。平居樂易無崖岸，而居官獨守繩墨，為政簡靜有條理，不肯徇世取顯。”又如《汝南先賢傳》中的黃浮：“同歲子為都市掾，犯罪當死，一郡盡為之請。浮曰：‘周工誅二弟，石碏討其子。今雖同歲子，浮所不能赦也。’政治清明，號為‘神君’。”“同歲”指同一年被征辟為官，後來也指代同一年科舉者。都市掾的父親與黃浮為同歲，且郡中多人又為之求情，黃浮卻不為所動，依律判罪。我們不能說黃浮無情，因為徇私的缺口一旦打開，法律的大堤終會潰於蟻穴。在執法過程中，很多官員都會遭遇人情的羈絆，秉公執法就需要不循私情的精神。除黃浮外，“先賢傳”中還多有此類典範，如《魯國先賢傳》中的孔翊：“為洛陽令，置器水於前庭，得私書，皆投其中，一無所發。彈治貴戚，無所回避。”《汝南先賢傳》中的應華仲：“為吏清公，不發私書。”孔翊和應華仲收到私人信件全不拆封，可謂不徇私情的典範。在古代封建社會，強權經常會淩駕法律之上，官員執法審案常受到掣肘、幹預。奉職循理官員的一大品行就是不畏強權，哪怕自身會被牽連去官下獄，卻依舊不改其志。如《廣州先賢傳》和《百越先賢志》都推崇的徐征：“為郡督郵。時常侍唐衡，豪橫京師，無所與較，遣賓客至蒼梧，不循法度。征便收客，郡市髡笞已，乃白太守。太守大怒，收征附獄。徐征依法懲治不循法度的唐衡賓客，太守卻因畏懼將其下獄，正突出了徐征不畏權貴、公正執法的精神。“先賢傳”中類似官員還有蔣欽、王宗錫、瞿俊等，茲不一一舉例。

　　公正執法和嚴刑峻法是不同的，嚴刑峻法並不能使人真心改過，就如孔子所言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。”（《論語·為政》）尤其是遇到一些疑難案件，僅僅依靠法令，難以服民心、稱民意，而法令本身也失去了實際的意義。故真正的良吏在奉公盡職的同時，還會融情入理。當然此情理不是私情邪理，而是大德至情。如《汝南先賢傳》中的袁安審理牽連數千之人的楚王劉英謀反案，“決獄事，人人具錄其辭狀，本非首謀，為王所引，應時理遣。一旬之中，延千人之命。其時，甘雨滂霈，歲大豐稔。”還有《百越先賢志》中的零陵太守沈豐，“為政慎刑重法，罪人詞訟，初不曆獄，嫌疑不決，一斷於口；鞭撲不舉，市無刑戮。”袁安和沈豐審理案件皆秉持仁恕之道，不僅能有效理冤清積，且治下多出祥瑞，歲豐民安。“先賢傳”中的官吏很多都是常懷仁恕之道者，他們在公正執法的基礎上，敬畏生命、體察民情。就如《寧都先賢傳》中的孫立節和《常熟先賢史略》中的章珪，為救罪不至死或有冤屈者，或忤逆上司或上章請命。他們救人性命並不觸犯法律、違背原則和道義，其仁恕之道是建立在敬畏生命、敬畏法律的基礎之上。法律本身和執法者是都是法治的重要組成部分，黃浮、徐征、袁安、沈豐、孫立節、章珪等奉職循理的良吏給我們樹立了很好的典範。

　　（三）勤政愛民

　　勤政愛民可分為勤理政務和愛護人民兩部分，實際上二者是有機結合的，因為只有視民如傷、愛民如子的官員才會積極地為人民辦實事、謀福祉。我國古代勤政愛民的官員眾多，有位高權重的宰相、尚書，也有為政一方的郡守、縣令。然經常被稱作父母官的卻常常是一些地方官員或者說基層官員，因為他們能直接接觸地方百姓，切實解民之憂、興民之利。比如《汝南先賢傳》選錄的巫縣縣令陳曄，為官有惠政，組織人民種植桑樹兩萬餘株，當地百姓得以自給。又如《海內先賢行狀》中的陳登：“養耆育孤，視民如傷。是時，世荒民饑，州牧陶謙表登為典農校尉，乃巡土田之宜，盡鑿溉之利，秔稻豐積。”還有《百越先賢志》中的孟嘗：“革易前敝，求民病利，不愈歲，去珠複還，商貿流通，百姓賴焉。”陳登和孟嘗扶世濟民、求民病利，都是百姓真正可以依賴的父母官。古往今來沽名釣譽的官吏不在少數，他們雖未有違法亂紀之舉，亦未有視民如傷之政。而百姓最需要的是辦實事、有作為的父母官。

　　“先賢傳”中積極有為的官吏眾多，還有《晉陵先賢傳》中為民廣築石塘、防治水患的湖州知州胡宿；《百越先賢志》中不事威詟、挫強拊柔的布山令唐頌；《錢塘先賢傳》中賑濟百姓、事至立斷的杭州知州沈遘；《汝南先賢傳》中發擿奸伏、除藻割浮的將作大匠應順；《楚國先賢傳》中不屍位素餐的黃尚和左雄，等等。這些官吏積極有為的背後，是他們視民如傷、大公無私的情懷和抱負，為了百姓的他們可以舍棄小家、不顧私情。如《廣州先賢傳》中的外黃令黃豪“所得奉秩，皆賜貧民”；《零領先賢傳》中的白土嗇夫鄭產代民交稅、為民進言。更要甚者，為了百姓可以置自己的生命於不顧，如《桂陽先賢畫贊》中的平輿令張熹、《濟北先賢傳》中的西華令戴封竟然自焚求雨、驅蝗。當然，這種極端、迷信的行為我們是不提倡的，但他們這種舍己為公、視民如傷的精神還是值得當今領導干部學習的。而且在這背後肯定有地方官為治理旱災、蝗災所作出的努力與貢獻，他們確實也都是真正的愛民如子、視民如傷，老百姓把他們都當做了守護神。

　　（四）剛正直諫

　　俗語雲：“金無足赤，人無完人”，縱使古代的明君聖主也難免有糊塗的行為、錯誤的政令，這就需要臣屬積極進諫、闡明利害。畢竟良藥苦口、忠言逆耳，且君臣之間身份懸殊，官員之間有上下等級之別，故直言進諫者需要有一定的膽識，更要有剛正不阿的品格和大公無私、心憂天下的精神。剛正直諫本應是為官之道的基本准則之一，但在古代封建專制獨裁統治之下，剛正直諫常常帶來的是輕則丟官，重則累及身家性命，故很多人噤若寒蟬。正因如此，剛正直諫也成了官員政德的重要表現之一。古代“先賢傳”中剛正直諫的官吏有許多，如《海內先賢傳》中的陳蕃：“以忠正忤貴戚，不得在臺，遷豫章太守。” 蔡邕評價：“陳仲舉強於犯上，李元禮嚴於攝下。犯上難，攝下易。”犯上比之於攝下來說當然是更難的，知難而上的還有《汝南先賢傳》中的周燕，其為決曹掾，即專門負責審理案件的地方司法官員，但決曹掾審理的案件最終還要由郡守裁決。故太守劉虔不僅在行政級別上高於決曹掾周燕，而且在審理案件上也有最終的決定權。即便如此，周燕還是不顧太守的憤怒犯言直諫；最後出了問題又敢於承擔，慷慨絕命。他的犯顏直諫是公正無私、為民請命的表現。

　　不懼生死、直言進諫的良吏還有《會稽先賢祠傳贊》中的梅福：“時成帝委任王鳳，專勢擅朝，京兆尹王章素忠直，譏刺鳳，為鳳所誅。王氏寖盛，災異數見，臣下莫敢正言，公複上書力言誅章之過，以譏切王氏，然不見納。”京兆尹王章因忠直被殺後，群臣皆噤若寒蟬，只有梅福敢正言，反複上書言明殺害王章的過錯，雖不見納，所幸也未被迫害。然直言諫上的蔣欽就沒有那麼好的結果了，《常熟先賢事略》載：

　　（蔣欽）為衛輝府推官，治獄准法令，輕重無所徇。升南京山西道監察禦史。正德初，逆瑾專恣，逐大學士劉健、謝遷。公與禦史薄彥徽等具奏言：“健、遷先朝顧命大臣，不可逐。”又諫上晏朝廢學，與馬永成、劉瑾等馳驅射獵，恐非所以塞天變固社稷也。疏聞，瑾矯旨逮諸言者，於獄各杖三十，削籍為民。公益慷慨，獨再上疏，語益激。前後凡三，受杖竟死。

　　劉瑾為明代權宦，官拜司禮監掌印太監，欺上瞞下、操弄權柄，大臣們屢屢進諫彈劾，明武宗常常不以為意。對於上書諫言的官員，多被貶職、充軍或杖打、殺害，蔣欽即是其中一例。除上述幾人外，“先賢傳”中還有刺劾不避權要的瞿俊，敢於抑忤劉瑾的陳察，累疏觸實事的徐恪，耿介多諫爭的範述曾等。一個國家的強盛發展需要有人剛正直諫、針砭時弊，故古代的選官制度中就專門有對這類人才的選拔，比如從漢代設立的“賢良方正”，到後來的“賢良方正能直言極諫科”。直言極諫的官員雖一直受到重視，但現實中這類官員卻常常受到冷落、打壓甚至是迫害，所以敢於直言極諫者都是有膽有識、剛正不阿的官員，而在這背後是他們大公無私、心憂天下的情懷。

　　（五）舉賢薦能

　　舉賢薦能即舉薦賢才、任用能人，讓真正有能力和才幹的人在合適的位置上。在國家行政機構中，有才德者居其職，社會才能有效治理，國家才能發展興盛。這一點前人早有相關論述，如孔子弟子冉雍作了季氏總管，向孔子請教如何管理政事，子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”（《論語·為政》）執政者任用賢才，往往需要官員們的舉薦，否則有才德者很難進入上層的視線。我國古代確實出現了許多舉賢薦能的良吏，如舉薦韓信的蕭何，內舉不避親、外舉不避仇的狄仁傑，多次犯顏舉賢的趙普。在“先賢傳”中，能夠大公無私舉賢薦能者也成為了編撰者青睞的對象。如《海內先賢傳》中的鍾皓：“字季明，為郡功曹。時陳寔為西門亭長，皓深獨敬異，歲常禮待，與同分義。會辟公府，臨辭，太守問誰可代。皓曰：‘明府欲必得其人，西門亭長陳寔可。’寔卒為海內高名之臣，歸以公相之位。”陳寔出身寒微，最初只在縣裏做亭佐、亭長等小吏，而最終成為“海內高名之臣，歸以公相之位”，和鍾皓的舉薦不無關系。

　　鍾皓是在被辟公府臨辭之際，太守問誰可代的時候舉薦的陳寔，而另一位舉賢薦能者陳蕃在自己拜太尉時辭讓他人：“不愆不忘，率由舊章，臣不如太常胡廣；齊七政，訓五典，臣不如議郎王暢；聰明亮達，文武兼姿，臣不如弛刑徒李膺。”作為有澄清天下之志的名臣良吏，陳蕃不僅大公無私讓賢代己，自己做官期間更是禮賢下士。比如其一到豫章太守任上，不先去官府視事，而是先去當地名士徐穉的住處拜訪，禮請徐穉擔任郡功曹。陳蕃對徐穉的禮遇，後世還留下了“徐孺下陳蕃之榻”的美談。無獨有偶，經常禮遇舉薦他人的陳蕃也被別人舉薦過。《汝南先賢傳》載：“袁閬，字奉高，為功曹，辟太尉掾。太守唐珍曰：‘今君當應宰府，宜選功曹以自代。’因薦陳仲舉，珍即請蕃為功曹。”又載：“袁閬，字奉高，慎陽人。友黃叔度於童齒，薦陳仲舉於家巷。”由此可見，正因袁閬的舉薦，陳蕃才出仕作了郡功曹。

　　舉賢任能不僅是中華民族的傳統美德，更是治國安邦的重要法寶。曆朝曆代都有舉賢薦能的美談，薦舉更是選拔官吏的重要途徑。即便如此，我國古代還是有許多懷才不遇者。薦舉的途徑、制度雖多有設置，若無官員舉薦任用，許多出身下僚、聲名不廣的才德之士很難得到重用。舉薦任用他人為官，需要有識人的智慧、容人的胸襟，這背後蘊藏的更是公正無私、利國利民的情懷，故“先賢傳”的編撰者們對能夠積極舉賢薦能者亦多有矜揚。總之，一個國家的興旺發達，不僅需要賢才，更需要能慧眼識才、無私舉才者。

　　二、“先賢傳”中政德思想的時代價值

　　一個國家共同的思想道德基礎是核心價值觀，而培育和踐行社會主義核心價值觀需要黨的指引和領導。雖然在“新形勢下，我們黨面臨著許多嚴峻的挑戰，黨內存在著許多亟待解決的問題”，然全面建設社會主義現代化國家、全面推進中華民族偉大複興，關鍵還是在黨。所以，新時代加強領導干部尤其是黨員干部的政德建設，具有重要的意義和價值。習近平總書記圍繞政德建設也作了一系列重要論述，其中重要的一點就是要從傳統文化中汲取營養。而古代“先賢傳”就是重要來源之一，茲在前文政德思想總結提煉的基礎上，嘗試對其時代價值作一論述，兼對党的二十大報告中的相關論述進行學習闡釋。

　　（一）政德典範的引領教育

　　習近平總書記關於政德的一系列論述，闡明了當前政德建設的內涵和要求，以及政德建設的路徑選擇和時代價值。在踐行社會主義核心價值觀的過程中，各級領導干部是“關鍵少數”，是“頭雁”，只有頭雁身體力行、以身作則，發揮好示範帶頭效應，群雁才能形成合力、展翅高飛。要形成“頭雁效應”，對頭雁有很高的要求，所以加強領導干部的政德建設至關重要。加強領導干部的政德建設需要樹立政德典範，古代“先賢傳”中的良吏在一定程度上亦可視為廣大領導干部的頭雁，他們或奉公嚴私，或仁政愛民，或忠孝節義，或廉潔勤政，或尚賢任能，或多種德行兼具，對當今領導干部政德建設具有重要的典型示範和引領教育的意義。

　　我國古代“先賢傳”的撰者身份不盡相同，故對良吏的選錄沒有固定的標准。“先賢傳”中的官吏，上至宰輔尚書，下至縣令小吏皆有；有的官員有至行大德，有的在某方面有突出才能和貢獻。比如《海內先賢傳》中不畏強禦、忠正直諫的陳蕃，體履仁孝、秉志清潔的程堅；《會稽先賢傳》中清廉節儉、坐無完席的董昆，盡職盡責、大公無私的茅開；《桂陽先賢畫贊》中視民如傷、積薪自焚的張熹，仗義執言、拔刀截舌的程桓；《廣州先賢傳》中不畏權貴、秉公執法的徐征，清廉節儉、接濟貧民的黃豪；《汝南先賢傳》中奉法循理、犯顏直諫的周燕，搏豪懲惡、與民共苦的袁安；《海內先賢行狀》中忠烈慷慨、不屈不撓的審配，積極有為、養耆育孤的陳登；《錢塘先賢傳贊》中為民謀利、興學養士的郎簡，獨守繩墨、為政簡靜的錢藻；《百越先賢志》中慈祥愷悌、愛民如子的何丹，消息繇賦、政不苛煩的鄭宏；等等。總之，官職有大小，德行無高低，皆是當代領導干部的典範。

　　只有保持黨員隊伍的先進性和純潔性，才能更好地發揮先鋒模範作用，而要讓全體黨員干部保持先進性和純潔性，就需要發揮先進典型的引領教育作用。典型形象對人們影響是潛移默化的，古往今來都很注重對正面典型的揄揚。如古代眾多“先賢傳”的編撰，在矜鄉賢、顯郡望的目的之外，還有激勵世人的初衷。《海內先賢傳》中的陳紀與其父陳寔、其弟陳諶俱有德行，號稱“三君”，豫州刺史為了厲風化俗，不僅嘉其至行、表上尚書，還“畫像百城”。又如《廣州先賢傳》中的董正，以一人之“清白”就改變了番禺（今屬廣州）之地的“偷俗”。所以榜樣的力量是巨大的，“先賢傳”中眾多良吏典型可以為當今領導干部作引領示範，對一些的昏、懶、庸、貪的領導干部予以教育感化。

　　（二）地方治理的有益借鑒

　　我國古代“先賢傳”，除了《海內先賢傳》《海內先賢行狀》《諸國先賢傳》等少數“全國性”的外，多以“地域性”的為主，如《濟北先賢傳》《會稽先賢傳》《零陵先賢傳》《荊州先賢傳》《毗陵先賢傳》《陳留先賢像贊》等，選錄的“先賢”以一郡為地域範圍。觀諸“先賢傳”選錄人物，在“良吏”這類群體中，官吏的官職、德行不盡相同，然總體上以郡守及以下的地方官居多。地方官吏雖沒有中央朝廷的官員職位高、權力大，但在國家治理中卻發揮著舉足輕重的作用。“先賢傳”中官員的地方治理方式，尤其是清正廉潔、積極有為、心系民眾的情懷和擔當，很是值得當前領導干部學習借鑒。

　　地方官員只有廉潔自律，才能真正做到公正無私、與民同甘共苦，地方也才能被治理得安定富足和諧。比如《廣州先賢傳》和《百越先賢志》皆選錄的的外黃縣令黃豪，“約己節儉，粗衣蔬食，所得奉秩，悉賜貧民”。黃豪可謂廉潔自律的典範，他做官絕不是為了發財，不僅不以權謀私，而且還勤儉節約，將自己節省下的俸祿全部用來接濟貧民。又如《汝南先賢傳》中的袁安，“除平陰長，時年饑荒，民皆菜食，租如不畢，安聽使輸芋，曰：‘百姓饑困，長何德食穀？’先自引芋，吏皆從之。”袁安為一縣之長，治下有饑荒，並不搞特殊，而是帶頭食芋與民同甘苦。黃豪和袁安雖為封建社會的官吏，卻也在一定程度上做到了“全心全意為人民服務”了，而且他們都深受百姓愛戴，治下“一縣稱平”。

　　“社會主義是幹出來的，新時代也是幹出來的。”作為地方父母官，不僅要廉潔自律，還要積極有為，解民之憂、為民謀利。就如《海內先賢行狀》中的典農校尉陳登，“巡土田之宜，盡鑿溉之利，秔稻豐積”；《錢塘先賢傳贊》中的福清令郎簡，“浚石塘坡，溉廢田百餘頃”。又如《百越先賢志》中“革易前敝，求民利病”的合浦太守孟嘗；《毗陵先賢傳》中“凡為七邑，所至有所異政”的左忠等等。我們黨的宗旨就是全心全意為人民服務，正如党的二十大報告中所講：“為民造福是立黨為公、執政為民的本質要求。”廣大黨員干部，尤其是能經常直接面對中央政府和廣大民眾的地方黨員干部，作為人民的父母官，要“深入群眾，深入基層”，只有廉潔自律、克己奉公、與民同苦、實幹有為，人民才能幸福安康，社會才能安定和諧。

　　（三）以民為本的古鏡今鑒

　　我國自古就有以民（人）為本的思想和舉措，《尚書》雲：“民惟邦本，本固邦寧。”（《尚書·五子之歌》）孟子提出：“民為貴，君為輕，社稷次之。”（《孟子·盡心下》）唐太宗有“水能載舟，亦能覆舟”的論述，以及後世諸多愛民、便民、利民的舉措，都表明了人民的重要性。人民是國家的根本，根本穩固了國家才能安寧。古代“先賢傳”選錄的諸多良吏，他們的言行舉措中也蘊含了豐富的民本思想。因為古代民本思想是在封建統治和專制皇權籠罩之下的產物，和當今社會主義社會下黨員干部為人民服務的宗旨有本質不同，所以對古代的民本思想我們要批判地繼承、合理地吸收。

　　余英時先生在《士與中國文化》中講到循吏具有政治和文化兩重功能，扮演著“吏”和“師”的雙重角色，較有道理。官員僅僅做好“吏”的角色，即按部就班做好上級交代的事，是不能成為循吏的。而要成為循吏、良吏，那麼在“師”的角色上更要有所作為。良吏為民之表率，他們作為“師”的身份要做的事情要超越“吏”的職責範圍。尤其是地方官，不僅對上要負責，對下還要用心，心懷天下、大公無私。比如在發生天災人禍的時候，地方官絕不能欺上瞞下，要真正的視民如傷、解民之憂。如《海內先賢傳》中的弘農令公沙穆，其治下發生蝗災，百姓十分惶懼，公沙穆就設壇禱告：“百姓有過，咎在典掌，罪穆之由，請以身禱。”在治下發生旱災的時候，《桂陽先賢畫贊》中的平輿令張熹積薪自焚求雨。公沙穆和張熹為了驅蝗治旱，不惜以身祈禱，甚至獻出自己的生命。因為古人對自然災害沒有科學的認知，所以為了祈求國泰民安、風調雨順會采取一些愚昧、極端的方式，我們今天的領導干部不必如此，也不能如此。但是公沙穆、張熹等官員為了防治災害所做出的的努力，以及努力背後視民如傷、愛民如子的責任與擔當，卻是值得當今領導干部好好借鑒學習的。

　　領導干部不僅要明確自己的身份定位，更要牢固樹立以民為本的觀念，在國家治理的過程中，充分發揮人民群眾主觀能動性的基礎上，要以引導教育為主，德政為先、刑罰為輔，讓人民群眾有獲得感、幸福感。如《海內先賢行狀》中的仇覽：

　　仇覽字季智，學通五經，選為亭長。民有孫元，少孤，與母居，詣覽告元不孝。覽謝遣之，屬母歸勿言，方為教之。後覽齎禮詣元，為陳孝子供養之意，元遂感激，卒為孝子。時令河內王渙，政尚清嚴，聞覽得元不治，心獨望之，乃問覽：“在亭不治不孝，得無失鷹鹯之志乎？”對曰：“竊以鷹鹯不如鳳皇，故不為也。”渙感覽言，用損威刑。

　　面對不孝子孫元，身為亭長的仇覽並未直接用行政手段懲治，而是親身教育引導；且在其影響之下，常抱鷹鹯之志的河內郡溫縣縣令王渙也開始“用損威刑”了。可想而知，如果仇覽用嚴刑峻法的話，少孤的孫元很難最後成為孝子，逆反心理可能會更嚴重，其寡母亦沒法老有所養。所以在治理國家的時候，一定要充分發揮道德的力量，僅僅依靠國家機器中的法律很難讓民眾有羞恥心、悔過意。正如習近平總書記所說：“道德是法治的基石。法律只有以道德為支撐，才有廣泛的社會基礎而成為良治的良法……從一定意義上說，依法治國是維護社會秩序的剛性手段，以德治國是維護社會秩序的柔性手段，只有把兩者有機結合起來，才能有效地維護社會的和諧，保障社會健康協調地發展。”

　　當前，我國法律體系較為完善，依法治國有條不紊。而在古代社會，道德和法律並沒有嚴格的區分，禮教既有道德的意味，又有法律的成分，總體而言德主刑輔。當前領導干部帶頭踐行和培育社會主義核心價值觀，堅持以德治國和依法治國相結合的同時，要合理吸收借鑒古代官員的德政思想。古代良吏，尤其是郡守、縣令都將教化百姓當作自己的使命職責。比如東漢和帝時的桂陽太守許荊曾感歎：“吾荷國重任，而教化不行，咎在太守。”又如東漢順帝時的蒼梧太守陳臨“推誠而理，導民孝悌。民有遺腹子，為父報仇殺人，吏所捕獲。臨知其無嗣，命其妻侍獄中，後產一子。郡人歌曰：‘蒼梧府君恩廣大，能令死囚有後代，德參古賢天報施。’”其他還有鋪以太和、不事威詟的布山令唐頌；視民如子、先教後罰的蕭令費汛等等。他們實施德政、教化百姓的結果要麼是“民感其仁，無梗化者”，要麼是“百姓移風，惡慝不作”，總之都是一郡（縣）稱平、惠風和暢。

　　當然，以民為本、視民如傷要在法律和道義的範圍內進行。此點《常熟先賢事略》中的江西永豐縣令陳瓚就做得很好，其治下有“富民劉某孅甚，鄉人怨之，誣其殺人，羅織周內無平反理。公訊得其冤，破械遣去。”陳瓚並沒有因為劉某的巧佞就“順應民情”殺了他，而是據實斷案。郡守身為父母官，對民眾有教導和懲戒的責任，但一定要奉法循理，否則其治下不可能安定有序。相對於陳瓚而言，《汝南先賢傳》中巫令陳曄的作法就有待商榷了。陳曄治下有一遺腹子，為父報仇殺人被捕後，按律當斬，陳曄感慨：“嗟乎，今殺遺腹之孤，絕人嗣祀，是不仁也；去報仇之子，是不義也。不仁不義，焉可為人君長哉？”之後陳曄解印綬逃亡了。陳曄的作法看似有情有義，實則是不負責任，自己落下美名，卻沒有解決實際問題。此種“仁義”之舉，我們當前的領導干部是不能學習的，要古鏡今鑒，辯證看待。總之，我國古代“先賢傳”中確實蘊含了豐富的民本思想，但也有其時代局限性，在當前的領導干部政德建設中我們要批判繼承、合理吸收。

　　三、餘論

　　中華優秀傳統文化是中華民族幾千年積澱的精神財富，中華民族的前進發展都離不開她的豐厚滋養。要保持我們國家和民族精神的獨立性，就要堅持在本土形成和發展的道德價值，堅守、繼承和發展流傳幾千年的中華優秀傳統文化。新時代政德建設和教育更是離不開優秀傳統文化滋養，尤其是和傳統文化一脈相承的古代政德思想。

　　中國古代“先賢傳”雖有一定的時代印記，但也蘊含了許多優秀傳統文化，如講仁愛、守誠信、崇正義的思想觀念，天下興亡匹夫有責的擔當意識，崇德向善、見賢思齊的社會風尚，孝悌忠信、禮義廉恥的榮辱觀念等。“先賢傳”選錄的“孝子”“處士”“列女”等人物的品德言行中，很多至今仍可當作典範。對政德思想的學習借鑒，主要來自“先賢傳”選錄的“良吏”傳記中；他們或忠正，或清廉，或節儉，或仁愛，或奉法循理，或大公無私，亦或多種品質兼具。其中很多良吏在某種程度上是符合習近平總書記提出的“明大德、守公德、嚴私德”的政德要求。比如《海內先賢傳》中的程堅，年少時就讓財於兄子，為人“體履仁孝，秉志清潔”，後來在郡縣做官又清廉無私，可謂“明大德、守公德、嚴私德”的典範。總之，對這些良吏的揄揚，以及政德思想的挖掘和闡釋，對當前提升完善干部政德建設和教育體系，涵養干部為政之德，有重要的借鑒指導意義。此外，古代“先賢傳”中政德典範的實踐經驗和政治智慧，對當前國家治理、干部正氣養成、選賢任能機制，以及社會主義核心價值觀建設，皆有積極影響。所以，無論是黨員干部的政德建設，還是中華民族的偉大複興，都需要從源遠流長的中華文化中汲取營養。

　　四、基於古代“先賢傳”的先賢崇拜探究

　　我國古代尤其是漢魏六朝時期涌現了許多以“先賢”命名的人物傳記，它們獨立成書且多有地域範圍，諸史志目録多歸于雜傳之屬。“先賢傳”對相關人物的選録以及事跡的記載，帶有明顯的崇拜甚至信仰色彩。其實，我國自古以來就有崇祀先賢的傳統，從三皇五帝、周公孔孟到忠臣良吏、文人義士等，都有自己的“粉絲”和信衆。而在“在中國封建社會時期，任何王朝，無不强調移風易俗之作用”，而各種形式的先賢崇拜、祭祀亦是“厚民風而正國俗”的重要手段和表現之一。古代“先賢傳”選録的人物雖不一定是堯舜周孔一類的至聖先人，但多多少少都有一定的德行、才能和人格魅力，在某種程度、某些地域中也會受到人們的敬仰和崇拜。本文所要論述的先賢崇祀，就是基於“先賢傳”中的人物以多種形式被紀念、推崇，最直接的就是被建祠立廟或列入已有的先賢祠、鄉賢祠。

　　一、先賢崇拜的表現

　　民衆以某種形式推崇紀念先賢，有時可能還達不到崇拜的高度，所以先賢崇拜最突出和明顯的表現就是被立祠祭祀，如此雖不一定上升到信仰，但說崇拜卻是綽綽有餘。“先賢傳”中的一些人物即是如此，如《海內先賢傳》和《海內先賢行狀》皆選録的荀淑：“年六十七，建和三年卒。李膺時爲尚書，自表師喪。二縣皆爲立祠。”《會稽先賢傳》中的孔愉：“東還會稽，入新安山中，改姓孫氏，以稼穡讀書爲務，信著鄉里。後忽捨去，皆謂爲神人，而爲之立祠。”《百越先賢志》中的趙炳：“人爲立祠於永康，曰趙侯祠，蚊蚋不入也。”還有《晉陵先賢傳》中的尤袤：

　　嘗爲泰興令，問民疾苦……縣舊有外城，屢殘於寇，頽毁甚，袤即脩築。已而金渝盟，陷揚州，獨泰興以有城得全。後因事至舊制，吏民羅拜曰：“此吾父母也。”爲立生祠。

　　《廣州先賢傳》和《百越先賢志》中的羅威、唐頌：

　　廣人以威、頌皆先賢，嘗尸祝之，其祠今不存。

　　廣人立祠祀威、頌，其祠今不存。

　　《桂陽先賢畫讚》中的張熹：

　　爲平輿令，時天大旱，熹躬禱雩，未獲嘉應，乃積薪自焚。主簿侯崇、小吏張化從熹焚焉。火既燎，天靈感應，即澍雨。《水經注·汝水》云：“城南里餘有神廟，世謂之張明府祠，水旱之不節則禱之。”

　　建國初年，平輿縣還可見到張熹的焚身臺和令公廟，後被毁，然當地至今仍有紀念張熹的廟會。此外，《會稽先賢祠傳贊》的作者史浩，在出任紹興知府時，建“會稽先賢祠”奉祀“高尚之士”和“列仙之儒”各二十人。還有就是《錢塘先賢傳贊》的作者袁韶，任職臨安知府期間，“請於朝，建許由以下三十九人之祠，而各爲之《傳贊》。”由此可見，《會稽先賢祠傳贊》和《錢塘先賢傳贊》中的人物全都被立祠供奉，受人瞻仰。“先賢傳”中的人物被建祠立廟，或列入當地先賢祠、鄉賢祠者衆多，其他還有輔越滅吳、後被尊爲“商聖”的范蠡，東漢名士嚴光、范冉、黄憲，唐末詩人、隱士廖融等等，留存至今的先賢祠堂、墓地多已成爲各地的文物保護單位。

　　當然，先賢崇拜也不僅僅限於建祠立廟，“先賢”們去世後，民衆自發祭奠，爲其立碑表墓、畫像而頌等，也是先賢崇拜的表現形式。如《海內先賢傳》和《海內先賢行狀》皆選錄的陳寔：“中平四年，年八十四，卒於家。何進遣使弔祭，海內赴者三萬餘人，制蓑麻者以百數。共刊石立碑，諡爲文範先生”；裴松之注引《海內先賢行狀》又載：“豫州百姓皆圖畫寔、紀、諶之形象。”《海內先賢傳》中的范冉去世後，“會葬者二千餘人，刺史郡守各爲立碑表墓焉”。《海內先賢行狀》中的延篤：“永康元年，卒於家。鄉里圖其形於屈原之廟。”李賢注：“屈原，楚大夫，抱忠貞而死。篤有志行文彩，故圖其像而偶之焉。”《海內先賢行狀》中的蔡邕：“邕遂死獄中，允悔，欲止而不及。時年六十一。搢紳諸儒莫不流涕。北海鄭玄聞而歎曰：‘漢室之事，誰與正之！’兗州、陳留聞皆畫像而頌焉。”《楚國先賢傳》之百里奚：“五羖大夫死，秦國男女流涕，童子不歌谣，舂者不相杵。此五羖大夫之德也。”諸如此類等等，無不表現着民衆對這些先賢的崇拜之情。

　　二、被崇祀先賢的品行和身份

　　（一）有至德殊行者

　　有至德殊行的人物多會受到人們的崇拜，他們的身份地位不尽相同，或爲官吏，或爲學者，或爲隱士，或爲平民，或有多重身份兼具者。如東漢名臣陳蕃，爲官清廉、忠正不阿，一生都與專權弄事的外戚、宦官相抗爭，敢於直諫犯上，不避生死，最後因與竇武謀誅宦官，事泄被殺。范曄對其一生有較爲公允的評價：

　　桓、靈之世，若陳蕃之徒，咸能樹立風聲，抗論惽俗。而驅馳嶮阸之中，與刑人腐夫同朝爭衡，終取滅亡之禍者，彼非不能絜情志，違埃霧也。湣夫世士以離俗爲高，而人倫莫相恤也。以遯世爲非義，故屢退而不去；以仁心爲己任，雖道遠而彌厲。及遭際會，協策竇武，自謂萬世一遇也。懍懍乎伊、望之業矣！功雖不終，然其信義足以攜持民心。漢世亂而不亡，百餘年間，數公之力也。

　　陳蕃除作爲忠臣名士外，他還是一位孝子。《後漢書》記載陳蕃：“初仕郡，舉孝廉，除郎中。遭母憂，棄官行喪”；“忠孝之美，德冠本朝；謇愕之操，華首彌固”。“先賢傳”中像陳蕃這樣的人物衆多，茲不一一列舉。他們無論是爲臣還是爲子，都體現出了古代先賢的風範。

　　另外一類有至德殊行者的代表就是孝子，“孝”是他們最突出的品德特徵。這類人物是“先賢傳”中“先賢”的重要來源，性至孝者如《廣州先賢傳》和《百越先賢志》都選錄的人物羅威、唐頌，他們的孝道行爲感天動地，使得“白鹿現身”“天降甘露”。《初學記》卷一七引《廣州先賢傳》載：“羅威，字德仁，八歲喪父，事母至孝，耕耘爲業，勤身苦體，以奉供養。令召署門下吏，不就，將母遁避，隱居增城縣界。令還，復故居，朝暮供侍，異果珍味，隨時進前也。”歐大任《百越先賢志》又載：

　　羅威，字德仁，番禺人。天性惇悫，髫髻即知禮讓。八歲喪父，哀毁如成人。事母至孝，勤身苦體，以奉供養，怡顏遜言，未嘗有迅聲厲色。朝暮供侍，奇果珍味，隨時進前。遇寒常身先温被席，夏月必撤帳而臥，曰：“吾留蚊蚋，恐去齧吾母。”……令異其行，辟召署門下吏。威辭不就，强之頗力，遂攜母遁於增城縣界。（令）去，還復故居。母喪，泣血骨立，日進溢米食蔬醯者三年。既葬，結廬於側，朝夕尽哀。白鹿止其墓側，馴擾如家所畜，世以爲孝感所至。

　　唐頌是古代廣州地區與羅威齊名的孝子，王僧孺任南海太守時曾言：“孝實人經，則有羅威、唐頌”。據《粵大記》記載：

　　唐頌，字德雅，番禺人。奉養以孝聞，連遭父母喪，摧毁幾至滅性。逮葬，躬負土爲墳，於墳左爲小廬，覆以苫茨，寢處其中。扶服哭踴，朝夕捧盥膳，事之如生者，凡六年。有甘露降於塚樹，馨鬱霮䨴，彌月不已。人或訪頌，見白鹿拾食廬次如豢畜，咸異之，稱爲“唐大孝”。頌自是終身衣不純采，非祭不近酒肉，忌日必齋肅以祭。見父母所遺物，或經父母所歴，輒捧手而泣。人始以爲矯，及察之，恒皆然，而後知其篤行之純，蓋天性也。

　　“先賢傳”中像羅威、唐頌這樣的孝子衆多，僅《廣州先賢傳》中記載的孝子就還有頓琦、丁密、丁茂等，有些書籍爲了突出這一類人物還會專列“孝悌”一門。其實，無論是忠臣、孝子，還是節士、義士，都會受到人們的敬仰和崇拜。如彈治貴戚、無所回避的洛陽令孔翊；恭儉義讓、淡泊明志的“南州高士”徐穉；品德高潔如顏回、官府屢徵而不就的黄憲；大雪塞門、高臥不出的袁安，等等。某些有至德殊行者，他們的言行事跡對當地社會產生了重要影響，甚至會被建祠立廟、祭祀供養。就如羅威、唐頌的孝道行爲對邑人的感化之深，以至於當地統治者和民衆都會他們進行尸祝。

　　（二）對某地區有突出貢獻者

　　突出貢獻在這里主要是指爲某地區帶來實際的利益，改善了當地的社會生活，這類人物一般屬於地方的統治階層。如上文提到的荀淑，曾先後出任當塗長和朗陵侯相，“莅事明理，稱爲神君”，卒後“二縣皆爲立祠”；平輿令張熹，不惜積薪自焚爲民請雨；泰興令尤袤，不僅問民疾苦，而且抵禦外寇保境護民。這類人物還有黄豪，《藝文類聚》引《廣州先賢傳》記載：“黄豪，交趾人，除外黄令。豪均己節儉，麤衣蔬食，所得俸秩，悉賜貧民，一縣稱平。當時鄰縣蝗蟲爲災，而獨外黄無有，歲皆豐熟，民先流移者，悉歸附之。”又如唐頌，在家爲孝子，出仕爲良吏，其父母去世後，“有司察舉孝廉，仕爲布山令。布山在麓林境中，雜以民夷，號難治。頌輔以太和，不事威懾，挫强拊柔，惠及㚺嫠，民感其仁，無梗化者。後頌卒，民報祀之。”又如東漢官員周舉爲民廢陋俗，《太平御覽》引《汝南先賢傳》載：

　　周舉爲並州刺史，太原一郡舊俗，以介子推焚骨，有龍忌之禁。至其亡月，咸言神靈不樂舉火，由是土人每至冬中輒一月寒食，莫敢煙爨，老少不堪，歲多死者。舉既到，乃作吊書以置子推至廟，言盛冬止火，殘損人命，非賢者之意。以宣示愚民，使還温食。於是衆惑稍解，風俗頗革。

　　還如《錢塘先賢傳贊》中的郎簡，曾爲福清令，“浚石塘陂，溉廢田百餘頃，邑人祠之”。這些人物皆爲地方長官，他們的官員身份以及身份背後的職責和個人的道德素養，才可能給民衆帶來福祉。正是因爲如此，這些造福一方的人物才會受到人們的愛戴和感念，以至於把他們當作地方的守護神予以崇祀。

　　（三）“神仙化”的人物

　　人們崇拜某些人物往往會對他們進行神化，相反，對某些具有神奇、靈異行爲或特徵的人物，人們也可能會因敬畏而產生崇拜。如東晉名臣孔愉曾隱居會稽郡新安山，“改姓孫氏，以稼穡讀書爲務，信著鄉里。後忽捨去，皆謂爲神人，而爲之立祠。”由此可見，孔愉因身份神秘，又在鄉里很有信譽，後來的忽然離去，讓當地人認爲他是神人而爲之立祠。又如《桂陽先賢畫贊》中的蘇耽，又稱“蘇仙公”，葛洪《神仙傳·蘇仙公》記載其不少奇聞異事，《水經注·耒水》引《桂陽列仙傳》又載：

　　耽，郴縣人，少孤，養母至孝。言語虛無，時人謂之癡。常與衆兒共牧牛，更直爲帥，錄牛無散。每至耽爲帥，牛輒徘徊左右，不逐自還。衆兒曰：“汝直，牛何道不走耶？”耽曰：“非汝曹所知。”即面辭母云：“受性應仙，當違供養。”涕泗又說（案近刻作“曰”）：“年將大疫，死者略半，穿一井飲水，可得無恙。”如是有哭聲甚哀，後見耽乘白馬還此山中，百姓爲立壇祠，民安歲登，民因名爲馬嶺山。

　　與蘇耽一郡的成武丁，也被稱爲“成仙公”，其去世後，屍體不復見，人們認爲他是“託形仙去”，以至於他乘騾經過的武昌崗，都被當地人改爲騾崗。成武丁的弟子唐珍情況與此類似，《百越先賢志》載：

　　唐珍，字惠伯，桂陽人。……素師事郴人成武丁，得黄老養性之術，閉户呼吸元牝，人罕接焉。光和二年，卒。鄉人屢見其出入山水間，立廟祀之，號唐司空廟。

　　還有東漢的方士趙炳，善禁呪，李賢注引《抱朴子》云：“道士趙炳，以氣禁人，人不能起。禁虎，虎伏地，低頭閉目，便可執縛。以大釘釘柱，入尺許，以氣吹之，釘即躍出射去，如弩箭之發。”又注引《異苑》云：“趙侯以盆盛水，吹氣作禁，魚龍立見。”據《後漢書》記載，趙炳東入章安縣後又有許多神異行爲，“於是百姓神服，從者如歸。章安令惡其惑衆，收殺之。人爲立祠室於永康，至今蚊蚋不能入也。”總之，正是由於趙炳等人有着不同常人的神異功能或行爲，民衆由此產生神服崇拜之感。

　　（四）文人學者

　　文人學者也是“先賢傳”中人物的組成部分之一，這類人物在明清時期的先賢傳記中尤爲突出。如馮復京的《明常熟先賢事略》設有“文苑”一類，姚堂的《潤州先賢錄》和《廣信先賢事實》、劉鳳的《續吳先賢贊》等皆設有“文章”一類。又如明代范淶的《休寧理學先賢傳》，選錄人物九人，皆爲休寧地區的理學名家。此九人又被稱爲“休寧理學九賢”，當地人曾建有“九賢坊”以示崇拜和敬仰。在某些未分類的“先賢傳”中，以文學經術著稱的人物也有許多。文人學者能被選錄進“先賢傳”，甚至被立祠崇祀，要麼是聲明遠播，影響力大；要麼是在某一地區有一定名氣，成爲了當地的文化標榜。如《海內先賢行狀》中的延篤，博通經傳及百家學說，又能寫文章，在當時名氣甚大，“永康元年，卒於家，鄉里圖其形於屈原之廟”。又如蔡邕，博學多聞，通經史、善辭賦，精於音律、書法，馬日磾稱其爲“曠世逸才”；蔡邕身死狱中后，“搢紳諸儒莫不流涕”，“兗州陳留聞，皆畫像而頌焉”。

　　其他如《寧都先賢傳》中的曾原一，南宋詩人，所著有《蒼山詩集》和《選詩衍義》，其聲明才華雖遠不如蔡邕等人，但卻爲江西寧都帶來了“詩國”的稱號。據《（雍正）江西通志》卷九四《人物·贛州府·宋》記載：

　　曾原一，字子實，興宗孫，舉於鄉，嘗與從弟原郕同師廬陵楊伯子。紹定庚寅避亂鍾陵，與戴石屏諸賢結“江湖吟社”。及歸，偕其叔父益之，傾資産築城以禦寇。隱蒼山，構萬松亭，有詩號《蒼山集》，人多宗之。寧都，古稱“詩國”，今東城搆詩巷，相傳爲二曾廬處。

　　據《寧都先賢傳》記載，像曾原一這樣的文人學者還有曾興宗、胡易、黎仲吉、廖融、廖光圖等，廖融等人死後還被列入了本州的鄉賢祠。這些文人學者不見得成就有多大，當地人對他們進行宣傳、崇拜，很多程度上是鄉邦情節和文化標榜使然。又如名不見經傳的黄伯仁，曾作有《龍馬頌》，今亡佚不可見，白褒稱“其文甚麗”，並將其人其《頌》寫進了《魯國先賢傳》，賦予黃伯仁以“先賢”的身份，文化標榜的意圖可見一斑。

　　（五）具有行業祖師爺性質的人物

　　古往今來，各行各業都有其標杆性的人物，他們以其在本行業內的開創之功或傑出表現而受到後人的崇祀，或可稱作祖師爺崇拜。如《閱微草堂筆記·灤陽消夏錄（四）》所言：“百工技藝，各祠一神爲祖。”當然，各行各業爲了祈求更好的發展，也會尋找和選擇一些有名的人物當作他們的祖師爺或者守護神，比如很多行業都會拜關公爲祖師爺。在“先賢傳”中，范蠡就是這類人物的典型代表，《徐州先賢傳》《百越先賢志》《於越先賢像傳贊》等皆將其選錄其中。范蠡是著名的歴史人物，世人評價“忠以爲國，智以保身，商以致富，成名天下”，但他受到後人的崇祀多是因其商人身份。范蠡以其傑出的商業理論和成就被後人尊爲“商聖”“文財神”，不僅全國各地散落着一些范蠡祠、陶朱公廟，許多生意人也會私自供奉他的塑像。其他又如《零陵先賢傳》中的蔡倫，因造紙有聲，而被後世造紙業尊爲祖師爺而崇奉。

　　三、先賢崇拜的背景和原因

　　先賢崇拜實質上主要是對德行的崇拜，“先賢傳”中的人物之所以能進入到“先賢”的行列，並且受人崇拜祭祀，主要是基於他們身上的美德懿行。其實在中國几千年的傳统文化中，上至统治阶层，下至平民百姓，内心都有一种道德崇拜意识。相較於西方的“力之崇拜”，張岱年先生認爲：“中國儒家思想可以說是‘德之崇拜’”。中國文化並非没有“力之崇拜”，只是“德之崇拜”比較突出。中國的主流思想文化基礎就是儒家思想，仁義禮智信爲主的倫理道德對後世影響深遠，自古以來衆多傳世典籍也都對道德進行强調。如《左傳·文公元年》云：“忠，德之正也；信，德之固也；卑讓，德之基也”；《文公十八年》又云：“孝、敬、忠、信爲吉德，盜、賊、藏、奸爲凶德。”《論語·顏淵》：“主忠信，徙義，崇德也。”孔門四科中，德行即居於首位。陸九淵在其《雜著·雜說》中言：“常人所欲在富，君子所貴在德。士庶人有德，能保其身；卿大夫有德，能保其家；天子有德，能保其天下。”由此可見，無論一個人的身份地位如何，德行對他們而言影響都很大。正是由於我們這些重德的文化傳統，才有了“德之崇拜”，那些具有高尚道德品質和人格魅力的先賢，理所當然會受到人們的敬仰和崇拜。

　　依上文陸九淵所言，修身齊家治國平天下的基礎是德，德之有無對一個國家的長治久安影響重大。德國哲學家黑格爾認爲：“道德在中國人看來，是一種很高的修養。但在我們這裏，法律的制定以及公民法律的體系即包含有道德的本質的規定，所以道德即表現並發揮在法律的領域裏，道德並不是單純地獨立自存的東西，但在中國人那裏，道德義務的本身就是法律、規律、命令的規定。所以中國人既没有我們所謂法律，也没有我們所謂道德。”黑格爾所言雖有片面之嫌，但也有一定的道理，其實在古代中國道德和法律也有同質化的意味，只是道德義務表現得更加明顯和突出。如《唐律疏議》所載：“德禮爲政教之本，刑罰爲政教之用。”在古代中國“以德治國”表現得尤爲明顯，“先賢崇拜”在一定程度上也是國家意志的體現。“先賢傳”中的許多人物都曾被選爲孝廉、茂才、賢良方正等，在科舉制產生之前，這些人物就是選拔官員的重要來源。由此來看，“先賢傳”選錄人物的品德才行正是統治者所倡導和需要的，更何況很多“先賢傳”的作者本身就屬於統治階層。

　　統治者爲了勵風化俗、維護統治，就會極力宣揚這些先賢的美德懿行，爲民衆樹立學習和崇拜的典範。最早《禮記·祭義》就云：“祀先賢於西學，所以教諸侯之德也。”歸有光在《葉文莊公墓地免租碑》中又云：“賢人君子之没，遠者數千年，近者數百年，而光於世，常如一日。蓋賢者雖殁，而後之賢者相繼而生，故能表章崇奉之，而精神意氣之續，歴世而愈新，此世教所以不墮也。”正因如此，時任臨安知州的袁韶，不僅在《錢塘先賢傳贊》中將自許由至張九成及節婦等先賢事跡予以記載，而且還奏請朝廷修建了先賢祠（名旌德觀）奉祀這些先賢。袁韶在《奏建先賢祠疏》中云：

　　臣韶承乏京邑，職在宣化……並欲稽考歴代史傳及百家之書、郡志所載，凡忠臣、孝子、善士、名流，有德行、節義、學問、功業，足以表世勵俗者，詮次事實，撰像贊述，勒諸堅珉，列置堂中，將以旌前哲而淑方來。隆上都，觀萬國，其於教化，實非小補。

　　由此可見，無論是爲人物作傳贊還是建祠立廟，袁韶教化民衆之目的很是明顯。正如班惟志所評價：“於名教不爲小補，使感於心者，得之於目焉。今呂氏以向者得之於目，至於老而不忘於心。仍以三十九人系贊鋟諸梓，非徒爲士民遊觀之具，且使其心抑有所感，慕於無窮。”作爲統治階層，樹立“道德模範”就是他們教化民衆的手段之一。如《南史·范雲傳》記載：“（范雲）遷廣州刺史、平越中郎將。至任，遣使祭孝子南海羅威、唐頌、蒼梧丁密、頓琦等墓。”歐大任評論其行爲：“蓋以厲俗也”。范雲、袁韶等人表先賢墓、修先賢祠，其目的應皆是如此。“通過祭祀前代先哲，表率先賢事跡，以激勸後人、移風易俗，因此自漢代開始，祭祀先賢就被官員和士大夫們看作是教化黎民的大事。”一直到明清時期，先賢祠祀“作爲國家教化的重要手段，依照既定儀軌以常態化形式在京師和地方上舉行”。統治者對先賢的宣揚、祭祀，客觀上促使了民衆對這些人物的崇拜。

　　其實，先賢崇拜和原始圖騰崇拜、鬼神崇拜、祖先崇拜等有一些相似性，人民崇祀他們，有時是爲了滿足自己的心理訴求，體現着某種功利性色彩。如費孝通先生所言：“我們對鬼神也很實際，供奉他們爲的是風調雨順，爲的是免灾逃禍。我們的祭祀很有點像請客、疏通、賄賂，我們的祈禱是許願、哀乞。鬼神在我們是權力，不是理想；是財源，不是公道。”先賢人物雖然不同於鬼神，但人們祭拜這些先賢時是相信他們的“神靈”存在的。如孔子所言：“祭如在，祭神如神在。”（《論語·八佾》）當然，“崇拜並非就是造神，但造神卻一定產生於崇拜。因此，崇拜，是造神的基礎。”“先賢傳”中的某些人物被祭拜供奉，不僅是因爲他們生前的傑出功績，而且民衆還相信他們死後的神靈還會繼續帶來好運和福祉。如《太平御覽》引《汝南先賢傳》所記載之“王朔”：

　　陽安令趙規與朗陵太守黄萌爭水，規割指詛曰：“隨血所流，入陽安界。”萌忿殺規，小吏王朔復刺殺萌，朗陵官屬又殺朔。民於京山上爲朔作祠壇，每水旱，輒往祈禱。

　　徐陵《晉陵太守王勵德政碑》對陽安、朗陵二縣爭水之事亦有提及：“汝南爭水，連年之所無斷。一朝明決，曾不留滯。”爭水之事如何明決已不得而知，陽安縣民爲小吏王朔修建祠壇，一方面應是紀念他爲當地人爭水而死的壯舉，另一方面就是爲了能在干旱之時前去祈禱。由此可見當地民衆崇祀王朔有一定的功利色彩，倘使風調雨順，可能没有人會記起王朔這個“小人物”吧。還有就是平輿令張熹，曾爲民積薪自焚禱雨，民爲其建張明府祠，也只是“水旱之不節則禱之”。

　　此外，就是被尊爲行業祖師爺性質的“先賢”，如上文提到的“文財神”范蠡、造紙業祖師蔡倫等，民衆對他們的崇拜有着更爲明顯的利益訴求。這類人物不一定就是本行業的開創者，也可能是因爲自己在本行業的突出貢獻或傑出表現，而被後人約定成俗地選爲祖師爺或者說“行業守護神”。俗話說“三百六十行，無祖不立”，各行各業都有自己的祖師爺，提到自己祖師爺留下來的“東西”都特别推崇和自豪。這在一定程度上反映了祖師爺崇拜的存在，使從業者有一定的自我價值存在感和社會認同感。當然，行業祖師崇拜，更具體的還是利益訴求使然，如商人祭拜范蠡就是爲了生意越做越好。

　　四、餘論

　　“先賢傳”中的一些人物被後人以各種形式予以推崇、紀念，多是折服於“先賢”們的德行功績。雖然一些“先賢”被推崇得很高，甚至被建祠立廟，但總體上還達不到信仰的高度，只是民衆對他們的崇拜是顯而易見的。中國自古就有崇拜聖賢的傳統，也是“德之崇拜”的一種表現，“先賢傳”中的人物雖不一定都是大德大賢，卻也有一定的、值得後人推崇的德行才能，即使是在某一地域範圍或某類群體中。《左傳·襄公二十四年》即云：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽。”每個人都有“不朽”的追求，對普通民衆來說，堯、舜、禹、周公、孔子這些至聖先賢是他們遥不可及的人物，而“先賢傳”中的“小人物”就是他們身邊的、可以靠近的具象的標杆。先賢崇拜在一定程度上體現了民衆追求不朽和向往美好的樸實願景。

　　客觀和嚴格來說，“先賢傳”中的一些人物是進不了“先賢”行列中來的，而古人將他們選錄進“先賢傳”中，民衆又給予推崇、祭祀，一定程度上是由於鄉邦情節和區域認同感使然。而官方層面祠祀的“先賢”也未必全是有功德者，如孫應時在《琴川志·敘祠》中所云：

　　古者有功德於民則祀之，故無淫昬以惑世而誣民，今列於典祀者，未必皆有功德也。而山巔水涯，捧揭而奉之者尤衆焉。乃若梵宇道宮，金碧相望，而不耕不蠶之民，蟠據其間者，類悠然自得，可勝歎哉！……而要皆以保國安民爲名，則不可得而廢也。

　　正常的標凖應該是“有功德於民則祀之”，而實際“列於典祀者，未必皆有功德也”，究其原因都是爲了“保國安民”。統治者最關心的是民心的穩定和統治的安定，被祠祀人物功德的多寡已不是他們考慮的重點。無論是上層統治者還是底層民衆，他們對所謂“先賢”以各種形式進行拔高揄揚、祠祀表贊，是基於多方面因素考量的，選擇“先賢”的標凖是模糊和不固定的。

　　地方先賢是一個地域的文化符號，當先賢崇拜成爲一種行爲和習慣，這種行爲和習慣就會鑄就當地特定的禮義文化。反之，這種禮儀文化又會潛移默化地影響當地的社會生活和價值觀念。所以，地方先賢到底有多“賢”已不重要，重要的是民衆崇拜背後的社會文化意義。如王憲昭所言：“民間‘小人物’崇拜作爲一個地區或一個民族精神世界的重要組成部分，具有特定的文化傳統特質，一方面它具有歴史發展的傳承跨度，是一定時期文化積澱的結果；另一方面又不斷融合時代特徵的精神力量，從而引導、影響着一個民族和地區的文化生活。”其實，先賢崇拜無論是對於地方，還是整個國家，都具有重要影響。它不僅引導着人民的行爲規範和價值導向，而且使民衆獲得了對民族和地域的認同感和歸屬感。如法國文豪大仲馬去世後，其靈柩在時任總統希拉克的護送下被安葬在先賢祠，希拉克並致辭：“在今後的許多世代中，大仲馬的著作……將繼續影響我們的集體記憶，並對塑造我們的民族身份發揮作用。”由此可見大仲馬入先賢祠的政治文化意義之明顯。總之，先賢崇拜無論是民間自發，還是官府推動，它產生和流傳的基礎就是和國家意志相統一。